Die theologischen Gründe der Verehrung der All-Heiligen Gottesgebärerin

Die theologischen Gründe der Verehrung der All-Heiligen Gottesgebärerin

Die andächtige Verehrung der All-Heiligen Gottesgebärerin leitet sich von den allersten Christen her. Im Zentrum der Aufmerksamkeit des Autors – Erzpriester Igor Axyonov, Vorsteher vom St-Elias-Gotteshaus in Wyborg – stehen die theologischen Gründe für die Verehrung der All-Heiligen Gottesgebärerin, die ewige soteriologische Bedeutung haben.

Fast zwanzig Jahrhunderte trennen uns von dem Tag, an dem die All-Reinste Jungfrau Maria sich von den nächsten Jüngern Christi – seinen Aposteln – verabschiedete und im Todesschlaf der Nachkommen Adams ruhig entschlief und dabei ihre Seele in die Hände ihres Schöpfers und – nach der in ihrem Schoß angenommenen Menschlichkeit  – auch Sohnes übergab. Sie war auch nach dem Heiland selbst die Erste unter den Menschen, die in ihrer vollen spirituell-körperlichen Natur in die Herrlichkeit Gottes eintrat und über Cherubim und Seraphim und alle einsichtsfähigen Geschöpfe Gottes gestellt wurde. Und all diese zwanzig Jahrhunderte christlicher Geschichte, in der es Siege und Niederlagen und auch offenen Kampf gegen Gott gab, gab es den Schauer der Menschheit vor derjenigen, der die ungeteilte Kirche den Namen Gottesgebärerin gegeben hatte.

Allerdings beruht die Verehrung der Gottesgebärerin und immerwährenden Jungfrau in der Kirche nicht auf lügnerischen und vorübergehenden menschlichen Emotionen, sondern hat tiefe theologische Gründe, die unvergängliche soteriologische Bedeutung haben.

Selbst das Geheimnis der Menschwerdung Gottes, DER Fleisch geworden ist, impliziert bereits die Mutter Gottes, so wie der Hl. Johannes von Damaskus schreibt: „Gerecht und wahrlich nennen wir die Heilige Maria die Gottesgebärerin, denn dieser Name beinhaltet das ganze Geheimnis der  Heilsordnung. Denn wenn diejenige, die gebärt, die Gottesgebärerin ist, dann ist auch DER von ihr geborene gewisslich Gott, aber gewiss auch ein Mensch. Denn auf welche Weise hätte Gott, der schon vor aller Zeit existierte, von einer Frau geboren werden können, wenn ER nicht Mensch geworden wäre? Denn der Menschensohn ist zweifellos ein Mensch. Wenn aber derjenige, DER von Frau geboren ist, Gott ist, dann ist der EINE und derselbe zweifellos sowohl derjenige, der in Bezug auf sein göttliches und anfangsloses Wesen vom Vater gezeugt als auch derjenige,  der in den letzten Zeiten von der Jungfrau in Bezug auf sein Wesen, das einen Anfang hatte und der Zeit untergeordnet ist, also das menschliche. Dasselbe bezeichnet sowohl die eine Hypostase, als auch zwei Naturen und zwei Geburten unseres Herrn Jesus Christus.“[1]

So sehen wir, dass die Christologie mit der Mariologie untrennbar verbunden ist. Es kann keine richtige Lehre über Christus ohne die richtige Lehre über die Gottesmutter geben. Selbst die Bezeichnung der Jungfrau Maria als Gottesgebärerin verweist auf die Fleischwerdung einer der Hypostasen der Heiligen Dreiheit.

Dabei können wir nicht außer Acht lassen, dass selbst der Fakt der Fleischwerdung Gottes in sich ein  Paradox darstellt, das im Rahmen der menschlichen Logik unlösbar ist.

Unser Verstand sieht hier keine Unvereinbarkeit, weil er den Fakt der realen Vereinigung der zwei Naturen in der Person des Herrn Jesus Christus als ein Axiom des christlichen Glaubens anerkennt, der keiner Besinnung bedarf.  Wir staunen nicht über das Wunder der Fleischwerdung Gottes, weil wir uns nicht auf sie besinnen. Für uns ist das einfach eine Gegebenheit – nicht einmal des orthodoxen Glaubens, sondern der orthodoxen Tradition.

Für den modernen griechischen orthodoxen Philosophen und Theologen Christos Yannaras ist der Begriff der Gottmenschlichkeit für die griechische Kultur des Denkens, die gewissermaßen Grundlage der europäischen christlichen Kultur ist, dieselbe Torheit wie auch das Kreuz Christi, wovon auch Apostel Paulus im Sendschreiben an die  Korinther geschrieben hatte(1 Kor 1,23).

„Die Griechen lehrten die Menschheit, richtig zu denken; sie erarbeiteten die definitionsbasierte Erkenntnismethode: alles, was in der Welt existiert, sei durch ihr Wesen bestimmt, als Gesamtheit der Merkmale, dank denen jedes Ding das sei, was es sei. Zum Beispiel sei eine Blume eben deshalb eine Blume, da sie einen Stengel, Blumenblätter, Kelchblätter, Staubblätter und Griffel habe; sie könne nicht etwa Beine, Flügel, Augen oder Stimme haben und doch eine Blume bleiben.

Auch Gott müsse, um Gott zu sein, endlos, grenzenlos, all-wissend und all-mächtig und in seinem Leben vom niemanden und von nichts eingeschränkt bleiben. Es sei unmöglich, Gott zu sein und zugleich einen beschränkten materiellen zu Körper haben, Sauerstoff zum Atmen und Essen gegen den Hunger zu benötigen, Müdigkeit bzw. Schafbedürfnis zu verspüren oder seelische und physikalische Leiden zu ertragen.“[2]

Die Unerreichbarkeit des historischen Faktes einer wirklichen und nicht nur vermeintlichen Fleischwerdung Gottes für die gewöhnliche menschliche Logik manifestierte sich in verschiedenen Häresien, gegen welche die Kirche während der vier Ökumenischen Konzile kämpfte.

Im 5. Jahrhundert propagierte Nestorius, Schüler des Theodor von Mopsuestia, der 428 Patriarch von Konstantinopel wurde, wie sein Lehrer eine scharfe Trennung zwischen den zwei Naturen im fleischgewordenen Gott dem Wort.

Theodor von Mopsuestia, so wie auch Diodoros von Tarsus, ein anderer prägender Vertreter der antiochischen theologischen Schule des 4. Jahrhunderts, lehrte über die Koexistenz von zwei getrennten selbstständigen Naturen in Christum. Die Vereinigung des Menschlichen mit dem Göttlichen sei, laut Theodor und Diodor, nicht absolut, sondern relativ gewesen; der eingeborene Sohn habe im Menschen Jesus wie in einem Tempel gewohnt. In seinem Werk „Über die Fleischwerdung“ schreibt Theodor von Mopsuestia, dass die Jungfrau Maria „den Menschen im physikalischen Sinne und, nicht offensichtlich, auch Gott geboren habe. Auf natürliche Weise sei sie eine Menschengebärerin gewesen, da derjenige, der in ihrem Schoß gelegen und aus ihm entstammt habe, Mensch gewesen sei. Sie sei auch die Gottesgebärerin, da Gott in dem Menschen, der geboren wurde,  gewesen sei. Er war in ihm nicht dem Wesen nach, sondern als Ergebnis einer Bewegung des Willens.“[3]

Anders gesagt, behauptete Theodor von Mopsuestia, dass der göttliche Logos in den Menschen Jesus eingezogen wäre, Den ER auserwählt und gesalbt hätte.

Aber, wie der Hl. Mönch Johannes von Damaskus schreibt, „wurde auch König David Christus, also der Gesalbte genannt, so wie auch der Hohepriester Aaron; da sowohl die königliche Würde als auch die Priesterschaft mit der Salbung verbunden war, konnte jeder gotttragende Mensch Christus, aber nicht Gott dem Wesen nach genannt werden.“[4]

Die falsche Christologie hat unvermeidlich auch zu einer falschen Mariologie geführt.

Patriarch Nestorius, der einen scharfen Unterschied zwischen zwei Naturen im Herrn Jesus Christus betonte und den Herrn in die „Knechtgestalt“[5]  und „den Tempel desjenigen, der darin wohnt“ trennte, zog es vor, seinem Irrtum entsprechend, auch die All-Heilige Jungfrau Maria als „Christusgebärerin“ und nicht als „Gottesgebärerin“ aufzufassen, da sie nicht Gott, sondern einen Menschen geboren habe, welcher sich erst später mit dem geborenen Sohn Gottes vereinigt hätte.

Die Unruhen, die im Volk wegen der Haltung des Nestorius entstanden sowie die scharfe Kritik des Nestorianismus durch den Hl. Hierarchen Kyrill von Alexandriaführten zur Einberufung des 3. Ökumenischen Konzils 431 in Ephesus.

Im Gegenteil zu Theodor von Mopsuestia und Patriarch Nestorius betonte der Hl. Hierarch und Erleuchter Kyrill von Alexandria, dass Jesus Christus eine ungetrennte Person, eine Hypostase ist.

Die christologischen Diskussionen der ersten Hälfte des 5. Jahrhunderts kreisten also um die Unveränderlichkeit Gottes. Wie Erzpriester John Meyendorff schreibt: „Gott konnte zu Niemandem und zu Nichts werden. Was aber Kyrill (von Alexandria) betrifft, behauptete er, dass das ewige Wort Gottes zum Menschen geworden ist. Das Zitat aus dem Prolog zum Evangelium nach Johannes (Joh 1,14) war das Motto des Konzil von Ephesus.“[6]

Wahrlich war Gott zu jemandem geworden, was ER vorher nicht gewesen war, also zu einem Menschen; dabei war ER aber nicht zu jemand anderem geworden, da der eingeborener Sohn Gottes und der von der Jungfrau Maria geborene Jesus ein und dieselbe Person waren, welche die zweite Hypostase der All-Heiligen Dreiheit ist. Indem der urewige Logos, Gott das Wort, in seiner Fleischwerdung die menschliche Natur angenommen hatte, hatte ER sich diese zu Eigenen gemacht und war dabei DERJENIGE geblieben, der ER schon immer gewesen war – also ewiger und unveränderlicher Gott, da ER in seiner Göttlichkeit durch seine Fleischwerdung keine Änderung durchlaufen hatte, denn seine göttliche Natur hatte sich weder geändert noch mit dem menschlichen Wesen vermischt.

Auf dem 4. Ökumenischen Konzil wurde in einer dogmatischen Glaubensbestimmung festgeschrieben, dass die zwei Naturen in Christum „unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar“ vereint sind. „Alle vier Termini, die über die Vereinigung der Naturen sprechen, sind streng apophatisch – sie beginnen mit der Vorsilbe ‚un‘. Das zeigt, dass die Vereinigung der zwei Naturen im Herrn Jesus Christus ein Geheimnis ist, das den Verstand übersteigt, und dass sie kein Wort zu beschreiben vermag. Es wird lediglich gesagt, wie die Naturen nicht vereint sind – zwecks Vermeidung von Häresien, die diese vermischen oder trennen. Aber selbst die Art der Vereinigung bleibt dem menschlichen Verstand verschlossen.“[7]

Was aber die Benennung der All-Heiligen Jungfrau Maria als „Gottesgebärerin“ betrifft, besagt sie eindeutig, dass der von ihr in seiner Menschlichkeit geboren ist, keine menschliche, sondern eine göttliche Persönlichkeit sei. Das ist die Grundlage der ganzen Christologie und der Soteriologie, also die Grundlage unserer ganzen christlichen Zuversicht.

Wie der Hl. Johannes von Damaskus es ausdrückt, wurde von der Jungfrau Maria der fleischgewordene Sohn Gottes geboren, der nicht wie ein Prophet durch einen Akt gesalbt wird, sondern durch die Anwesenheit des Salbenden selbst; nicht infolge einer Veränderung seines Wesens, sondern infolge der hypostatischen Vereinigung, da sowohl der Salbende als auch der Gesalbte ein und derselbe war, der – als Gott – sich selbst – als Menschen – salbte. Wie könnte also diejenige, die den in ihr fleischgewordenen Gott gebar, nicht die Gottesgebärerin sein? Sie ist wirklich, im eigentlichen Sinne und wahrlich die Gottesgebärerin und Herrin, und diejenige, die über alle Geschöpfe herrscht; die Magd und Mutter des Schöpfers ist.“[8]

Nicht ein neuer Mensch ist aus der Jungfrau Maria in die Welt gekommen, sondern der urewige, vom Vater gezeugte, eingeborene Sohn und Logos Gottes wurde in ihrem gottesmütterlichen Schoß zum Menschen. „Die Gottesmutter“, schreibt der Hl. Ignatios (Brjantschaninow), „war jenes einzige wortbegabte Gefäß, worin Gott mit seinem eigentlichen ganzen Wesen einzog.“[9]

Dabei ist es offensichtlich: so, wie der göttliche Rat der Dreiheit über die Schöpfung und die Errettung des Menschen durch das Kreuzesopfer der Liebe des eingeborenen Sohnes Gottes urewig ist, so ist auch die Bestimmung dieses Rates auch über die Mutter desjenigen, der von ihr durch die zweite Geburt nach der von IHM aufgenommenen Menschlichkeit geboren zu werden hatte. Ihre eigentliche Prädestination, die vor allen Zeiten bestimmt war, sondert sie aus dem Raum der menschlichen Geschichte aus und vereinigt sie mit der unveränderlichen Ewigkeit des immerwährenden Seins der Heiligen Dreiheit. 

Deshalb nennt der Hl. Hierarch und Erleuchter Gregor Palamas, der die patristische Theologie verallgemeinert, die  Gottesmutter die lebendige Grenze zwischen der erschaffenen Welt und dem nicht-erschaffenen ewigen Sein des dreihypostatischen Gottes und stellt sie über alle einsichtsfähigen Geschöpfe auf die der Heiligen Dreiheit nächste Stelle. „Die Gottesmutter“, schreibt er, „ist quasi die einzige Grenze zwischen dem erschaffenen und dem nicht-erschaffenen göttlichen Sein. Und alle, die Gott sehen, erkennen auch sie – als die Stelle des Nicht-Fassbaren. Und alle, die Gott preisen, werden nach Gott auch sie besingen.“[10]

In der göttlichen Fleischwerdung des Sohnes offenbarte sich der Welt der neue, zweite Adam – „der Mensch vom Himmel“ (1 Kor 15,47), wie ER vom Apostel Paulus genannt wird. Der neue Adam bringt in sich zum Himmlischen Vater im Heiligen Geist die neue Menschheit, die seine Kirche ist. Aber das Werk des neuen Adams, des neuen Häuptlings der Menschheit, verlangt nach der Mitwirkung der neuen Eva, die die Sünde der alten Evas berichtigt. Und hier öffnet sich, wie Erzpriester George Florovsky betont, die doppelte Rolle der All-Heiligen Jungfrau Maria im Ereignis der Menschwerdung Gottes.

„Einerseits bürgt sie für die Kontinuität der Menschheit. Ihr Sohn ist nach seiner „Zweiten Geburt“ der Sohn Davids, der Sohn Abrahams und aller „Urväter“. Nach den Worten des Hl. Hieromärtyrers Irenäus von Lyon ist Jesus „selbst zum Haupt der langen Liste der ganzen Menschheit geworden“ („ Gegen die Häresien" III, 18, 1) und hat „alle Völker, die sich von Adam verbreitet hatten, in sich vereint“ (III, 22, 3) und „in sich das uralte Geschöpf angenommen“ (IV, 23, 4). Aber andererseits hat der Herr „die neue Geburt gezeigt“ (V, 1, 3). „Er wurde zum neuen Adam.“[11]

Und die neue Eva, die „in der Sünde der Urväter gezeugt und geboren worden war, bereitete sich durch ein lauteres und gottesgefälliges Leben vor“[12], nicht nur der Fleischwerdung des Gottessohnes, sondern auch der Rückkehr des menschlichen Geschlechts in den Gehorsam gegenüber Gott zu dienen. Denn, wie die Hll. Justin der Philosoph[13] und Irenäus von Lyon ausführten, hatte „die alte Eva keinen Gehorsam geleistet, als sie noch Jungfrau gewesen war (…) und wurde Ursache der Sterblichkeit sowohl für sich selbst als auch für das ganze menschliche Geschlecht; wohingegen Maria, die einen vorbestimmten Mann hatte, aber Jungfrau geblieben war, durch Gehorsam die Rettung für sich selbst und das ganze menschliche Geschlecht wurde… Denn das, was die Jungfrau Eva durch Untreue gebunden hatte, erlöste die Jungfrau Maria durch den Glauben.“[14]

Der Heilige Nikolaus Cabasilas schrieb, wenn die All-Heilige Jungfrau Maria ihre Freiheit mitsamt ihrem Gehorsam nicht Gott zur Verfügung gestellt hätte, als sie Gott mit „Ja“ antwortete, dann wäre die Fleischwerdung des Gottessohnes nicht möglich gewesen – wegen der fehlenden göttlichen Gewalt über die Freiheit, die dem Menschen bei seiner Schöpfung mitsamt dem Ebenbild Gottes beschert worden war.

„Gott warnte Adam nicht“, schreibt der Hl. Nikolaus Cabasilas, „und ER fragte auch nicht nach dessen Einverständnis bezüglich der Rippe, aus der Eva erschaffen werden sollte; sondern ER entnahm ihm das Glied, nachdem ER Adam in einen besinnungslosen Zustand versetzt hatte. Was aber die Jungfrau betrifft, hat ER sie vorher gelehrt und ihren Glauben abgewartet, bevor ER begonnen hat zu wirken. Bezüglich der Schöpfung Adams beriet ER sich mit dem Eingeborenen, indem ER sagte: ‘Lasset uns Menschen machen‘ (Gen 1,26). Und indem ER diesen wunderbaren, eingeborenen Berater (Jes 9,6; Hebr 1,6) ins Universum einführte und den zweiten Adam erschuf, machte er die Jungfrau zur Miturheberin seiner Entscheidung. Und dieser ‚Große Rat‘ (Jes 9,6), wie Jesaja ihn nennt, wurde von Gott verkündet, durch die Jungfrau aber bestätigt. Also war die Fleischwerdung des Wortes nicht nur die Tat des Vaters, seiner Kraft und seines Geistes (…), sondern ebenso (ein Werk) des Willens und des Glaubens der Jungfrau. Denn so wie die Entscheidung über die Fleischwerdung (des Wortes) ohne Teilnahme (der Drei Göttlichen Hypostasen) nicht getroffen werden konnte, so wäre auch der (Vor-Ewige) Rat ohne Einverständnis der Makellosesten und ohne Mitwirkung ihres Glaubens nicht verwirklicht werden können.“[15]

Hier sollte mit Erzpriester George Florovsky angemerkt werden, dass „das christliche Denken sich nicht immer im Raum der generalisierten Ideen, sondern in dem der Persönlichkeiten bewegt“[16]. Deshalb ist für die Kirche das historische Ereignis der Menschwerdung Gottes zugleich ein Geheimnis der persönlichen Beziehung zwischen Gottesgebärerin und eingeborenem Sohn Gottes, der nicht nur zum Menschensohn, sondern auch zum Sohn der Jungfrau Maria geworden ist.

An sich impliziert die Mutterschaft die nicht-wiederholbare, einzigartige seelisch-körperliche Verbindung zwischen der Mutter und dem von ihr geborenen neuen Menschen. Obwohl der Herr Jesus Christus der ewig seiende Gott war und ist, wurde er auch, indem ER Mensch wurde, zum wahrlichen Sohn seiner Mutter. Und hier, in der Frage über die Gottesmutterschaft, ist keine doketische Abschneidung des Glaubens ohne Verzerrung der christologischen Lehre der Kirche möglich.

Es wäre unzulässig, in der Gottesmutter nur das Mittel zur Erreichung eines Ziels zu sehen - selbst wenn dieses so hoch wäre wie die Fleischwerdung Gottes. Die All-Heilige Gottesgebärerin ist nicht nur die Tür, durch sie der Herr in die sinnliche Welt gekommen ist, sondern seine wahre Mutter. Der Hl. Mönch Johannes von Damaskus betont, indem er die Orthodoxie der Christologie ausdrückt, dass der eingeborene Sohn Gottes „durch sie nicht wie durch einen Kanal hindurchgangen ist, sondern von ihr das uns wesensgleiche Fleisch angenommen hat“[17], „das Fleisch, das beseelt und sowohl mit Verstand als auch mit Sinn gesegnet ist; deswegen sprechen wir eben (…) über Gott, DER Mensch geworden ist.“[18]

Dieses Verständnis der Fleischwerdung Gottes verlangt von uns die Anerkennung der Wirklichkeit und Fülle der persönlichen Beziehungen zwischen der All-Heiligen Jungfrau Maria und ihrem göttlichen Sohn. Mehr noch, es scheint, dass die Wahrhaftigkeit der gottesmütterlichen Beziehungen zwischen der Gottesgebärerin und dem Jesuskind jenes verbindendes Element zwischen dem Gebäude der ganzen Kirche Christi, „welche sein Leib ist“ (Eph 1,23), und ihrem Grundstein (Mt 21,42) und dem Haupt (Eph 1,22) Jesus Christusist.

Warum? Weil die Freiheit des menschlichen Herzens die Unmöglichkeit der automatischen Erlangung der Göttlichen Gnade durch den Menschen voraussetzt. Für den Menschen ist es notwendig, selbst zu beginnen, seinen Schöpfer zu lieben, „aus seinem ganzen Herzen und aus seiner ganzen Seele und aus seinem ganzen Verstande und aus seiner ganzen Kraft (Mk 12,30-31), um die Fähigkeit zu erlangen, die Gnade Gottes in ihrer ganzen Fülle wahrzunehmen. Für den Menschen ist es notwendig, nachdem er in seinem Sündenfall seinen Schöpfer abgelehnt hatte, sich mit seinem Herzen, oder, in der Sprache des Personalismus, mit seiner Persönlichkeit an Gott zu wenden, um das ewige Leben in der Vereinigung mit nicht nur seinem Schöpfer, sondern auch Erlöser zu erlangen. Denn die Ursache des Menschen ist nicht seine Natur, er ist nicht „erschaffen“, wie die anderen Geschöpfe „nach der Art der Erde“, und der Modus seines Seins ist nicht auf seine „Art“ eingeschränkt (Gen 1,24-25), sondern er ist vor allem „gemacht“ (Gen 1,26), und zwar durch den gemeinsamen Willen des Rates der Drei Hypostasen [Gottes] nicht wie die Natur, sondern wie die Persönlichkeit, deren Art des Seins jener Rat der Drei Hypostasen ist, DER ihm bestimmt hatte, zu sein.

„Gott beschenkte den Menschen mit der Fähigkeit, eine Persönlichkeit zu sein“, schreibt der griechische Philosoph Christos Yannaras, „also sein Leben nach dem Modus des göttlichen Seins zu verwirklichen… Gott ist Gott, weil ER eine Persönlichkeit ist, und seine Existenz von nichts anderem abhängt, weder von der Natur noch von dem Wesen… Diese Fähigkeit der personalen Existenz prägte Gott eben in die menschliche Natur ein.“[19]

Mit anderen Worten: der Mensch ist von Anfang an als Person in der unbegreiflichen Gemeinschaft der drei göttlichen Personen gemacht worden, und bekam die durch Gott geschaffene Natur zur Beherrschung, um durch sie zu wirken und sich durch dieses Wirken als Persönlichkeit zu manifestieren und durch die persönliche Gemeinschaft mit dem dreifaltigen Gott, dessen Sein weder Anfang noch Ende hat, für die ihm zur Beherrschung gegebene Natur (sowohl für die eigene als auch für die gesamte materielle Schöpfung) selbst ein erschaffener Gott zu sein. Mit einem Unterschied: nicht ein Gott, der der Natur das Leben gibt, da der Mensch in sich selbst kein Leben hat, sondern [ein Gott], der sie durch sich selbst zum Leben bringt, indem er in der hypostatischen Gemeinschaft mit seinem und ihrem Schöpfer vereint bleibt.

Vladimir Lossky schreibt über die menschliche Persönlichkeit: „dieses Bild Gottes im Menschen ist die Freiheit des Menschen in Bezug auf seine Natur“[20].

Also bedeutet das, dass eben das Herz des Menschen, die Vorliebe seiner Bevorzugung,  oder, in der Sprache des Personalismus, die Ausrichtung der Persönlichkeit des Menschen, nicht nur das Bild seines Seins, sondern auch den Zustand seiner Natur bestimmt. Da es für die Persönlichkeit, die nach ihrer ontologischen Struktur dialogisch ist, unmöglich wäre, im Prozess ihrer Eröffnung weder einen Adressaten noch ein Ziel zu haben, ist es eben die Spiritualität, die den seelisch-körperlichen Zustand des Menschen bestimmt. 

Als Beispiel könnten die Worte des Apostels und Evangelisten Johannes dienen, mit denen er die Erörterung des ganzen Mysteriums der Weltheilsordnung beginnt, indem er in den allerersten Worten seines Evangeliums die vorewigen Beziehungen zwischen Vater und dem Sohn beschreibt: „Im Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und das Wort war Gott“ (Joh 1,1). Im griechischen Text lautet die Wendung, die auf Russisch [und Deutsch] als „bei Gott“ übersetzt ist, „προςτονθεον“; vor dem Wort „Gott“ steht dort die Präposition „προς“ mit Akkusativ, was, wie Bischof Cassian (Bezobrazov) in seiner Auslegung des Johannesevangeliums anmerkt, in moderne Sprachen kaum übersetzbar ist. „Das slawische ‚zu Gott‘ ist wortwörtlich, aber unverständlich… Das russische [und deutsche] ‚bei‘ ist zu schwach. Das in der neuen [russischen] Übersetzung vorgeschlagene ‚mit Gott‘ ist besser, aber gibt die Idee des griechischen Originals auch nicht erschöpfend wieder. ‚Προς‘ mit Akkusativ stellt in der übertragenen Bedeutung das Streben einer Person zu einer anderen dar; mit anderen Worten, die Vereinigung, die es ausdrückt, ist eine Vereinigung der Liebe.“[21] Daraus folgt, dass der Sohn nur in der persönlichen Beziehung der Liebe, die auf Gott den Vater ausgerichtet ist, und nicht selbst an und für sich existiert. Dieses Sein in der Sohnesliebe zu Gott, die das Einzige ist, was es uns ermöglicht, mit Gott und in Gott zu sein, und in Gott einander zu lieben, und selbst göttlich zu werden – dadurch, dass wir in der Vereinigung in Liebe mit dem Einen Gott und Vater verbleiben – ist eben das, wozu uns der Schöpfer berufen hat.

Doch ist der Mensch gefallen. Und sein Fallen war nicht einfach der Abfall von Gott; denn weil Gott das Leben und der Ursprung alles Seienden ist und es keinen anderen Gott als IHN gibt, stürzte der Mensch, nachdem er Gott abgelehnt hatte, in seine Geschaffenheit hinunter, in die Verweslichkeit und Sterblichkeit, da der Mensch, der ein erschaffenes Sein darstellt, in sich keine ontologische Grundlage hat. „Nur die All-Heilige Dreiheit gewährt uns dir Existenz als Persönlichkeiten“[22]. Außerhalb der Beziehungen der Einheit in Liebe mit der Drei-Hypostatischen Quelle und der Grundlage unseres persönlichen Seins fällt der Mensch in seine Natur hinunter, bzw., wie Metropolit Johannes (Zizioulas) schreibt, in die „Hypostase des biologischen Seins“[23].  

Der „Mechanismus“ dieses Sturzes in die eigene Geschaffenheit ist ziemlich ausführlich bei Lossky in seinem Werk „Dogmatische Theologie“ dargestellt.

„Nachdem die menschliche Natur sich von Gott entfremdet hat, wird sie unnatürlich und naturwidrig. Der plötzlich umgekippte Verstand des Menschen spiegelt in sich statt der Ewigkeit nur mehr die formlose Materie; die ursprüngliche Hierarchie im Menschen, welcher vorher für die wohltuende Energie [Gottes] offen gewesen war und sie in die Welt zurückgestrahlt hatte, ist umgekippt. Der Geist hätte von Gott leben sollen, die Seele von dem Geist, und der Leib von der Seele. Doch nun beginnt der Geist an der Seele zu schmarotzen und dabei die nicht-göttlichen Werte zu verzehren, ähnlich jener autonomen Güte und Schönheit, die die Schlange dem Weibe eröffnet hatte, als sie dessen Aufmerksamkeit auf den Baum gelenkt hatte. Die Seele wird ihrerseits zum Schmarotzer des Körpers – es brodeln die Leidenschaften. Und schließlich wird der Körper zum Schmarotzer des irdischen Universums; er tötet, um sich zu ernähren und bringt so den Tod.“[24]

Nachdem der Mensch, indem er Gott verwarf, in eine parasitische (so Lossky) Lebensweise verfiel, verwandelte sich die Liebe als Weg der persönlichen Verwirklichung der Freiheit des Seins; indem ihr die kenotische Eigenschaft des sich veräußernden Opferwillens verlorengeht, verwandelt sie sich in den unersättlichen Drang, zu beherrschen und zu konsumieren. Und deshalb vermag weder der seelische (in den höchsten Äußerungen der Liebe) noch der leibliche Wunsch, die Schönheit und das Gute des Anderen zu beherrschen, einem anderen Leben seelisch oder fleischlich einen Anfang zu geben. Und so zeugen Adam und Eva, die nach dem  Bilde und dem Gleichnis Gottes (Gen 1,27; 5,1) erschaffen wurden, einen Sohn „in ihrem Gleichnis, nach ihrem Bilde“ (Gen 5,3).

Doch kann das Bild des persönlichen Seins im Menschen nicht endgültig zerstört werden. Die Dialogizität, die in seiner ontologischen Struktur angelegt ist, kann auch durch den Bruch der persönlichen Beziehungen der Liebe zum Urbild nicht verloren gehen; aber das Bild Gottes im Menschen wird infolge der Veränderung der Orientation seiner Persönlichkeit verzehrt. Der Mensch beginnt sein Dasein nicht nur außerhalb Gottes und ohne Gott zu verwirklichen, sondern auch in der unersättlichen, pathologischen Gerichtetheit auf die erschaffene Welt anstatt auf seinen Schöpfer.

Doch wie wir bereits gesagt haben, kann das Bild des persönlichen Seins im Menschen, der von Anfang an nach dem Bild des Drei-Hypostatischen Gottes als Persönlichkeit erschaffen wurde, durch keine Sünde ausgelöscht werden. Und „ein über die Persönlichkeit verfügendes Wesen“, so Lossky, „ist fähig, jemand [anderen] mehr als seine eigene Natur und mehr als sein eigenes Leben zu lieben“[25].

Besonders deutlich äußert sich diese Fähigkeit beim Menschen, insbesondere bei der Mutter, in der uneigennützigen, aufopfernden Liebe zu den eigenen Kindern. In ihren höchsten Äußerungen erreicht die Mutterliebe nicht nur volle Selbstidentifikation mit dem eigenen Kind, sondern auch den aufopfernden freiwilligen Verzicht auf das eigene Wohl und sogar das eigene Leben. Indem die Mutter denjenigen, der  von ihrem Leib und Blut zu existieren beginnt, liebt, überträgt sie, während die andere Existenz sich  in ihr entwickelt, das Zentrum und den Sinn ihres Lebens auf denjenigen, der in ihr bereits als Existenz, die in Bezug auf sie eine andere ist, wächst. Die Mutter ist also, ähnlich wie der göttliche Logos, in einer persönlichen Beziehung der Liebe, die auf Gott den Vater ausgerichtet ist, ebenso wie ihre Existenz sich nicht an und für sich verwirklicht, sondern indem sie die Fesseln des Geschaffenseins und der biologischen Angst der eigenen Sterblichkeit überwindet und nun für jemand anderen lebt, der, auch wenn er seine Existenz in ihr begonnen hat, doch ein anderes Sein und eine andere Persönlichkeit darstellt.

Nachdem die All-Heilige Jungfrau Maria also gelernt hatte, Gott aus ganzem Herzen und aus ganzer Seele, aus ganzem Verstand und aus ganzer Kraft zu lieben, und als sie ihr ganzes Leben und sich selbst ihrem Schöpfer gewidmet und als Gabe seinen von ihrem Fleisch genommenen Sohn erhalten hatte, lebte sie nur durch und für IHN und verwirklichte so den Modus des Seins, zu dem der Mensch, der nach dem Bild Drei-Hypostatischen Gottes erschaffen ist, berufen ist.

Aber da, laut dem Hl. Irenäus von Lyon, die Gottesmutter und Jungfrau in sich selbst, in ihrer Persönlichkeit die gesamte alttestamentliche Menschheit und alle Vorfahren des gefallenen Adam repräsentierte, kann gesagt werden, dass sich in ihr die Menschheit mit ihrem Herzen und mit ihrer Liebe dem Schöpfer zuwandte, der sich um unserer Rettung willen sogar zu einem schutzlosen Kleinkind herabgewürdigt hatte, das sich der mütterlichen Liebe des durch IHN erschaffenen und IHN dennoch ablehnenden Menschen hingibt.

Und nicht nur die alte Menschheit wird über die All-Heilige Gottesmutter zu Gott gebracht. Auch die Neutestamentliche Kirche kommt zur Vereinigung mit Gott und sammelt sich in der Kirche, „welche der Leib Christi ist“ (Eph 1,23) und in der Heiligen Kommunion des Leibes und des Blutes unseres Heilandes.

Und wie der Hl. Erleuchter und Hierarch Theophan der Klausner schreibt, „werden wir des wahren Leibes und des wahren Blutes Christi teilhaftig, die in der Fleischwerdung von den ganz makellosen Blüten der All-Reinen Jungfrau und Gottesgebärerin herstammen. Also wurde in der Fleischwerdung, die sich in der Stunde von Mariä Verkündigung erfüllte, der Beginn des Mysteriums des Leibes und des Blutes gelegt… Kinder ernähren sich von Muttermilch, und wir ernähren uns von Leib und Blut, die von der All-Heiligen Jungfrau Gottesgebärerin stammen.“[26]

Wie bereits erwähnt, ist die Wahrhaftigkeit der gottesmütterlichen persönlichen Beziehungen zwischen der Gottesgebärerin und Jungfrau und dem Jesuskind eben das verbindende Element zwischen der „Braut“ (Offb 21,2; Gal 4,26) – der Kirche Christi, „welche sein Leib ist“ (Eph 1,23), den ER von der All-ReinenGottesgebärerin und Jungfrau angenommen hatte, und seines, nach dem bildhaften evangelischen Wort, himmlischen „Bräutigam“ (Mt 9,15) – dem Herrn Jesus Christus.

Hier eröffnet sich die faszinierende Verbindung zwischen der Gottesgebärerin und Jungfrau und der Kirche – der Braut Christi. „Die Mutter Kirche und die Mutter Gottes“, schreibt Erzpriester George Florovsky, „gebären gemeinsam das neue Leben“[27]. Deshalb erscheint die All-Heilige Jungfrau und Gottesmutter in theologischer Sicht nicht mehr nur als Gottesmutter, sondern als Mutter aller Christen, die zum ewigen Leben in Gott im zentralen Geheimnis der Kirche – der Heiligen Eucharistie – wiedergeboren sind.

Deshalb fleht die Kirche, welche die Jungfrau Maria über alle einsichtsfähigen und freien Geschöpfe Gottes stellt, sie in Gebeten an, nicht etwa zu Gott für uns zu beten (wie die anderen Heiligen), sondern bestätigt durch die Fürbitte „All-Heilige Gottesgebärerin, rette uns“ ihre einmalige und einzigartige Position in der Schöpfung, nämlich nicht nur die wahre Gottesgebärerin, sondern auch die wirkliche Mutter des christlichen Geschlechts zu sein, das in seiner Einheit den Leib Christi bildet, über die Teilhaftigkeit am Leib und Blut Christi, die ER von seiner irdischen Gebärerin angenommen hat.

[1] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 170-171.

[2] Яннарас Христос. Вера Церкви. Введение в Православное богословие. http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm.

[3] Цит. по: Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001, с. 264.

[4] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 171.

[5] Vgl. Phil 2,7 (Anm. d. Ü.)

[6] Мейендорф Иоанн, прот. Введение в святоотеческое богословие. Минск, 2001, с. 271.

[7] Иг. Иларион. Введение в Православное догматическое богословие.

[8] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 238.

[9] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. СПб., 1905, с. 404.

[10] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии). Омилия 14-ая: На Благовещение Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии. Пер. архим. Амвросия (Погодина). Монреаль, 1965. Репринт: Москва, 1993. Часть 1, с. 144.

[11] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320.

[12] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). Т. 4. Аскетическая проповедь и письма к мирянам. 3-е изд. СПб., 1905, с. 425.

[13] Сочинения святого Иустина Философа и Мученика. Москва, 1864, с. 313.

[14] Сочинения святого Иринея, епископа Лионского. СПб, 1900. Репринт: Москва, 1996, с. 305-306.

[15] Св. Николай Кавасила. Слово на Благовещение Пресвятой Владычицы нашей Богородицы и Приснодевы Марии. http://www.pagez.ru/lsn/0503.php

[16] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

[17] Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение Православной веры. М., 2003, с. 169.

[18] Ebenda, S. 148.

[19] Яннарас Христос. Вера Церкви. Человек. Личность. http://krotov.info/library/28_ya/yan/aras_00.htm

[20] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие // http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[21] Кассиан (Безобразов), епископ. Водою и кровию и духом. Толкование на Евангелие от Иоанна // Paris, 2001, с. 41.

[22] Staniloae D. The Experience of God // Vol. 1, p. 276. Цит. по: Чурсанов С.А. Лицом к лицу. Понятие личности в православном богословии ХХ века // Москва, ПСТГУ, 2008, с. 156.

[23] Иоанн (Зизиулас), митрополит. Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. Пер. с англ. Д. М. Гзгзяна // Москва, 2006, с. 46.

[24] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Первородный грех // http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[25] Лосский В. Н. Догматическое богословие. Образ и подобие // http://krotov.info/libr_min/l/lossk_v/osnov_01.htm

[26] Свт. Феофан Затворник. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из Слова Божия. М., 1890, с. 96-97.

[27] Флоровский Георгий, прот. Приснодева Богородица. http://pravbeseda.ru/library/index.php?page=book&id=320

Axyonov, Igor, Erzpriester