Exkommunizieren oder verherrlichen? Einstellung zum Militärdienst in der Morgenstunde der Kirche...

Exkommunizieren oder verherrlichen? Einstellung zum Militärdienst in der Morgenstunde der Kirche. Zwischen missionarischem Militarismus und frühchristlichem Pazifismus

Das sechste Gebot lautet: „Du sollst nicht töten“. Aber nach dem Wort des Herrn  niemand  hat größere Liebe, als diese, dass jemand sein Leben lässt für seine Freunde. Es stellt sich also die Frage, inwiefern die christliche Glaubenslehre mit dem Militärdienst übereinstimmt. Ist das sechste Gebot seinem Wesen nach absolut, oder bezieht es sich nur auf eine bestimmte Art des Tötens? Ist sie auf alle anwendbar, oder gibt es doch Ausnahmen, so wie Gehorsam des Soldaten gegenüber seinem Kommandeur, Schutz des eigenen Lebens, gerechte Kriege?

Größere Liebe hat niemand, als diese, dass jemand sein Leben lässt für seine Freunde

[1]

 .

Dieser Spruch befindet sich normalerweise im Arsenal jedes Priesters, der vor Staatsbürgern  in Uniform auftritt. Er ist so gewöhnlich geworden, dass das Thema „Christen und Militärdienst“ ohne diese Worte kaum vorstellbar ist. In der Geschichte der frühen Kirche ließ sich der Militärdienst  mit diesem evangelischen Spruch aber gar nicht so einfach vereinbaren.

Ein Brief des hl. Basilios dem Großen an seinen Freund Bischof Amphilochius von Ikonium enthält eine Liste von Sanktionen, die er bei verschiedenen Sünden anzuwenden empfiehlt .

[2]

Dieser Text wird auf das Jahr 375 datiert. Er wird als eines der ältesten östlichen Penitentiale (Listen von Sünden und entsprechend festgelegter Bußen) angesehen. Später werden solche Penitentiale im kirchlichen Leben der Westkirche dank der Tätigkeit von irischen Mönchen eine wichtige Stelle einnehmen.

[3]

 Neben anderen Sünden führt Basilios auch

verschiedene Fälle der Verletzung des sechsten Gebots „Du sollst nicht töten“ an. Trotz der zeitgenössischen kirchlichen Praxis schlägt er vor, für jeden, der einen Mord auf dem Feld der Ehre begeht, eine Buße einzuführen und für drei Jahre einen Kommunionsbann zu verhängen.   

„Morde, die im Krieg begangen wurden, sahen unsere Väter nicht als Morde an: meiner Meinung nach wollten sie denjenigen, die im Namen der Vernunft und der Liebe kämpften, Vergebung gewähren. Ihnen (den Kriegern) muss eventuell empfohlen werden, sich der Kommunion im Laufe dreier Jahre zu enthalten, da ihre Hände nicht rein sind. “

[4]

Dieser 128. Brief von Basilios dem Großen hatte eine lange und nicht einfache Geschichte, die uns die ganze Tiefe des Bruchs, der im christlichen Bewusstsein hinsichtlich dieses Themas geschehen war, vor Augen führt.

Wie ließen sich der obenerwähnte evangelische Spruch und das strenge Verbot des Dekalogs „Du sollst nicht töten!“ in einer einfachen Weise miteinander vereinbaren?

Der Imperativ der alttestamentlichen Verordnung lässt kein „aber“ zu. Die Gebote, die Moses von Gott erhalten hatte, sind absolut. Die Verordnungen „ Du sollst nicht ehebrechen“, „Du sollst nicht stehlen“ und „Du sollst kein falsches Zeugnis ablegen wider deinen Nächsten“ sind unbestrittene Axiome. Doch ausgerechnet das sechste Gebot wird im Evangelium des

Johannes relativiert: größere Liebe hat niemand, als diese, dass jemand sein Leben lässt für seine Freunde

Damit stellen sich die Fragen: ist das sechste Gebot seinem Wesen nach absolut, oder bezieht es sich nur auf eine gewisse Art von Mord? Ist es auf alle anwendbar, oder gibt es doch Ausnahmen, so wie Gehorsam des Söldners gegenüber seinem Kommandeur, Schutz des eigenen Lebens, gerechte Kriege? In der Geschichte der frühen Kirche fanden diese Fragen keine Antworten. So demonstriert der Brief von Basilios dem Großen sowohl die äußerst negative Einstellung zum Lebensweg des Kriegers unter manchen Christen einerseits als auch die ziemlich autoritative Meinung über die Unvermeidlichkeit des Militarismus und damit die Notwendigkeit der

Oikonomia

 und des missionarischen

Herangehens andererseits.

II

Im Neuen Testament gibt es Abschnitte, die für Verfechter beider Positionen gleich wertvoll sind. In Kapernaum gewährt Christus einem römischen Offizier, dessen Knecht krank war, eine Bitte, und hielt es dabei nicht für nötig, sich bezüglich seines Militärberufs zu äußern. Mehr noch: der Hinweis des Hauptmannes darauf, dass er „ Kriegsknechte unter sich “ habe, die kein Recht hätten,  ihm  zuwiderzuhandeln – „ich sage zu diesem: Gehe hin, und er geht; und zu einem anderen: Komm, und er kommt; und zu meinem Knechte: Tue dieses, und er tut's“

[5]

 – bewirkt bei Christus keine Reaktion. Viel wichtiger ist der Glaube des

Hauptmannes, wofür er das Wohlwollen des Herrn erhält.

An einer anderen Stelle des Evangeliums aber erteilt Christus  den militaristischen Gelüsten des Petrus eine strenge Absage: „Stecke dein Schwert wieder an seinen Ort; denn alle, die das Schwert nehmen, werden durchs Schwert umkommen.“

[6]

 Das könnte als Kredo

christlichen Pazifismus angesehen werden. Aber bereits in der Apostelgeschichte bekehrt und tauft der von Christus entwaffnete Petrus den Centurio Cornelius und bezeugt damit, dass die Karriere eines Kriegers kein Hindernis auf dem Weg zum

Heil

 darstelle.

[7]

 Auch

Apostel Paulus verwendete in seinen Allegorien häufig Militärterminologie. Doch führte dies nicht dazu, dass die kirchlichen Autoren des 2. und 3. Jahrhunderts die Gewalt, die mit dem Militärdienst einhergeht, „legalisiert“ hätten.

III

Bereits in der afrikanischen Kirche zu Zeiten Tertullians existieren unter den Christen bezüglich dieses Themas unterschiedliche Meinungen. Einige beriefen sich auf Josua, Sohn des Nun und Feldherr des alttestamentlichen Israel, und befürworteten so den Dienst von Christen für das Reich. Andere waren der Meinung, dass nur Offiziere, die Mord- bzw. Verfolgungsbefehle persönlich erteilen, gegen das christliche Gebot schuldig seien, während einfache Soldaten den lediglich Befehlen befolgen würden und dafür nicht verurteilt werden dürften.

[8]

Tertullian selbst berief sich auf die Entwaffnung Petri - dominus in Petro exarmando discinxit

[9]

 — und fegte damit alle Argumente promilitaristisch

eingestellter Glaubensgenossen hinweg, die er als „misslungenen Scherz“ bezeichnete.

„Betreffs des Militärdienstes, der  auch mit der Gewalt, der Macht und der Würde einhergeht.[? Da fehlt der Satzanfang…] In dieser Hinsicht stellt sich die Frage, ob ein Christ zum Militär gehen darf und es zulässig ist, einen einfachen Krieger, der nicht verpflichtet ist, Götzenopfer zu bringen und Urteile zu sprechen, in den christlichen Glauben aufzunehmen?

Doch sind der Eid zu Gott und der menschliche Eid, das Zeichen Christi und das Zeichen des Teufels, das Heer des Lichtes und die Armee der Finsternis nicht miteinander vereinbar. Der Mensch, der eine Seele hat, darf sich nicht sowohl Gott als auch dem Kaiser verpflichten. Scherzhaft könnte gesagt werden, dass Moses einen Stab  und Aaron ein Schulterstück trugen, dass Johannes gegürtet war und Josua, der Sohn des Nun, das Heer mehrmals in den Kampf führte, und überhaupt, dass das ganze Volk Gottes im Krieg kämpfte. Die Frage ist aber, wie dieser Mensch kämpfen wird, also auf welche Art und Weise er seinen Dienst in Friedenszeiten, ohne das Schwert,  das der Herr ihm entwandt, leisten wird. Denn auch wenn die Söldner auch zu Johannes kamen und eine Form der Frömmigkeit annahmen und auch der Hauptmann gläubig wurde, hat der Herr den ganzen nachfolgenden Militärdienst abgeschafft, indem ER Petrus entwaffnete. Uns ist kein Zustand erlaubt, in dem der Dienst in einer für uns unzulässigen Tätigkeit besteht .“

[10]

Tertullian wurde vom seligen Hieronymus nicht umsonst als ardens vir („inbrünstiger Mann“) bezeichnet. Er lehnte jedweden Kompromiss ab, der Christen zum Militärdienst verpflichtet hätte. Allerdings sollte man bei der Lektüre von Tertullian im Kopf behalten, dass sein militanter Pazifismus  vor allem mit den Problemen des spirituellen Risikos zusammenhängt, dem auch sein Traktat De idololatriagewidmet ist. In der römischen Armee mussten Christen an heidnischen Riten teilnehmen. Jede römische Legion (insgesamt gab es über fünfzig) hatte ihr eigenes Totem, ihren Kult und ihre Götter. Christen dagegen hatten bis zum 4. Jahrhundert keine Möglichkeit, während des Militärdienstes ihren Glauben zu praktizieren. So wird verständlich, wieso der Militärdienst so viele Zweifel weckte. In der römischen Armee wären auch christliche Sonntagsliturgien möglich gewesen, wenn das Christentum es gestattet hätte, an anderen Wochentagen sowohl an den heidnischen Festen der Legion laut Feriale Duranum

[11]

 als auch an der Prozedur des sacramentum, einem wichtigen

religiösen Akt, der noch auf die Zeiten der Zwölftafelgesetze (5. Jahrhundert v. C.) zurückging, teilzunehmen. Diese gemeinsame religiöse Praxis wurde von den Christen aber abgelehnt, und so kamen sie vor Gericht wegen des fehlenden Respekts gegenüber anderen Kulten und der Nichteinhaltung der obligatorischen Prozeduren. Eben das geschah mit dem von Tertullian in seinem Traktat De corona  militis verherrlichten christlichen Söldner, der sich geweigert hatte, auf seinen Kopf einen Lorbeerkranz zu legen, und dafür zum Tode verurteilt wurde. Der durch Tertullian beschriebene Krieger geriet in eine Lage, in der er eine Entscheidung treffen musste:

„Entweder von der Armee unverzüglich zu desertieren, wie es viele taten, oder zu irgendwelchen Listen zu greifen (aut omnibus modi scavillandum — buchst. „auf verschiedene Weisen durchschwindeln“), um die gotteswidrigen Tätigkeiten zu meiden, oder, letztendlich das Leiden der Gottesmärtyrer zu gewärtigen.“

[12]

Für Tertullian und viele ihm ähnliche Christen waren Kniffe und Ausflüchte gleich Verrat. Deshalb verbot er den Militärdienst für getaufte Christen ganz entschlossen: „ ist es gestattet, aus dem Schwert einen eigenen Beruf zu machen, während der Herr sagt, dass derjenige, der dem Schwert dient, durchs Schwert umkommen wird?“

[13]

Tertullian sorgte sich aber nicht nur um die spirituelle Seite des Dienstes in der römischen Armee. Die moralische Bewertung der Gewalt, die den Militärdienst prägt, war in seinen Werken nicht weniger streng. Beispielsweise fasste Tertullian Canones zusammen, nach denen Blutvergießen für Christen generell als Todsünde gilt und es auch verboten ist, noch in der Armee verbliebene Soldaten zu taufen. Es ist schwer zu sagen, ob das lediglich die persönliche Position Tertullians war oder ob sie auch von den meisten Christen im 2. Jahrhundert in Nordafrika geteilt wurde; aber sie wird in vielen Werken jener Zeit vertreten.

IV

Im 2. Jahrhundert nannte auch der hl. Justin der Philosoph in seinem Dialog mit dem Juden Triphon die Christen von Rom „konsequente Pazifisten“.

„Jeder von uns war früher von Krieg, Mord und allen möglichen Bosheiten besessen, wir haben aber die Kriegswaffen noch auf Erden gewechselt: Schwerte zu Pflügen und Lanzen zu Ackerbaugeräten – nun bauen wir Frömmigkeit, Gerechtigkeit, Menschenliebe, Glauben und Hoffnung an.“

[14]

In der „Apostolischen Überlieferung“, einem sehr alten christlichen Text, der nicht später als im 3. Jahrhundert zusammengefasst wurde, ist nicht einmal der Gedanke an den Militärdienst für einen Christen akzeptabel:

„Katechumenen bzw. Christen, die Krieger werden wollen, sollen abgewiesen werden, da sie Gott verachtet haben.“

[15]

Dasselbe finden wir auch in den Canones des Hippolyt von Rom, in denen christlichen Soldaten unter Androhung der Exkommunikation verboten wird, zu töten, selbst wenn dies Befehlsverweigerung bedeuten würde. Der 13. Canon verbietet Christen generell den Militärdienst und droht ihnen dafür mit dem Kirchenbann. Denjenigen, die zur Zeit ihrer Bekehrung bereits Soldaten waren, ist es nicht nur verboten, Blut zu vergießen, sondern auch, an den religiösen Riten ihrer Legionen teilzunehmen:

„Sowohl derjenige, der ermächtigt wurde, Mordbefehle zu erteilen, als auch ein einfacher Söldner sollen dies unter keinen Umständen tun, selbst wenn sie dazu den Befehl erhalten. Sie sollen auch nicht fluchen. Wenn sie als Auszeichnung einen Kranz bekommen, sollen sie ihn sich nicht auf den Kopf nicht legen.“

[16]

.

Der 14. Canon Hippolyts spricht jedoch dafür, dass es Christen in der römischen Armee gab, denn er setzt für sie Bußen aus:

„Ein Christ soll beim Militär nicht sein, es sei denn, er wird gezwungen, ein Schwert in die Hand zu nehmen. In diesem Falle möge er nicht die Sünde des Blutvergießens auf sich nehmen. Wird Blut aber vergossen werden, möge er einen Bann für die Teilnahme an den Mysterien erhalten, damit er sich bereinigt, auch wenn die Strafe Tränen und Wehklagen bedeutet.“

[17]

Also verwirkten Soldaten, welche Blut ergießen, die Kommunion, auch wenn sie durch die Buße eine Hoffnung auf Vergebung erhielten, deren Dauer aber nicht näher präzisiert wurde.

Die Canones Hippolyts sprechen von der neuen Realität, mit der die Kirche konfrontiert wurde. Das Christentum bahnte sich den Weg ins römische Militär, und Legionäre, Centuriones,  Legaten, Reiter und Tribune wurden Teil des kirchlichen Lebens.  Das ist auch der Grund dafür, dass in den „ Apostolischen Konstitutionen“, einer sehr  alten kanonischen Sammlung, die Clemens, dem Papst von Rom, zugeschrieben wird, das Verhalten des christlichen Kriegers geregelt ist:

„Kommt ein Krieger, sollte er lernen, keine Gewalt auszuüben, nicht fälschlich anzuklagen und sich mit seinem Solde zu begnügen; ist er gehorsam, sollte er aufgenommen werden; gibt  er aber Widerworte, sollte er abgewiesen werden. “

[18]

Es war äußerst schwer, in der römischen Armee ein konsequenter Christ zu sein, was durch die Texte der Passiones wohl illustriert wird. Dieses hagiographische Genre bezweckte, unter anderem, auch die Leiden römischer  Armeeangehörigen zu beschreiben, die, nachdem sie zum Christentum bekehrt worden waren, sich weigerten, Befehle zu erfüllen und durch diesen Ungehorsam im Namen Christi verherrlicht wurden.

[19]

V

Mit der Bekehrung von Konstantin dem Großen erhob sich die Frage nach dem Militärdienst und der christlichen Heiligkeit in neuer Schärfe. Seit dieser Zeit tauchten im römischen Militär nicht nur offen praktizierende Christen und christliche Symbole auf, sondern auch die Möglichkeit des christlichen Dienstes. Aus dem Brief von Basilios dem Großen wird deutlich, dass dieses Thema aufgrund der massenhaften Verbreitung des Christentums in der Armee bereits ins Stadium der positiven Diskussion überging, die sich mit dem Problem beschäftigte, ob christliche Krieger „Gott verachtet haben“, wie es in der „Apostolischen Überlieferung“ steht, oder von IHM gefunden wurden.

Einerseits verletzt der Krieger, der zum Christen geworden ist, das Gebot „Du sollst nicht töten“; andererseits gibt der Christ, der Krieger geblieben ist, „dem Kaiser, was des Kaisers ist“. Dieses sittliche Dilemma war so heikel, dass Basilios, der „Mörder, die nicht als Mörder angesehen werden“ erwähnte (hinter diesem Zitat stecken wahrscheinlich die  ersten Versuche der „Militärgeistlichen“, ihr Schicksal zu erleichtern), immerhin eine dreijährige Buße empfahl. Die „heilige“ Militärpflicht wird in der Auslegung von Basilios zur einfachen Pflicht, die dazu auch noch eine Kirchenstrafe nach sich zog. Die negative Einstellung zum Militärdienst, die schon in der Kirche vor Konstantin geherrscht hatte, verschwand also nicht etwa mit der Bekehrung des Kaisers zum Christentum.

So tat sich Sulpicius Severus, ein geistlicher Schüler und Hagiograph des heiligen Martin von Tours, offenbar schwer damit, dass sein großer Lehrer nach der Taufe die Entscheidung traf, in der Armee zu bleiben. In der Vita  

Sancti Martin

i  versucht Sulpicius, die Teilnahme des hl.

Martinbei Militäroperationen zu bagatellisieren bzw. sie als rein formal darzustellen — solo licet nominem ilitavit.

[20]

.Dieses ungewöhnliche Verhalten des Heiligen rechtfertigt er

sogar durch seine geheime missionarische Absicht:

„Martin verließ seinen Militärdienst nicht sofort, denn er wurde durch die Bitten seines Tribuns zurückgehalten, mit dem er befreundet war; dieser versprach ihm, dass er sich nach der Beendigung seines Dienstes [auch] von der Welt entfernen würde. Deshalb blieb Martin, gebunden durch diese Versprechung, noch zwei Jahre lang nach seiner Taufe formal im Dienst.“

[21]

Es ist wohl möglich, dass die in der Vita enthaltene Erzählung über einen Konflikt zwischen dem Krieger Martin und dem Kaiser Julian auch geeignet ist, diese Besonderheit im Verhalten des Heiligen zu kompensieren. Sulpicius legte Martin eine für einen römischen Offizier völlig unsinnige Aussage in den Mund: „Ich bin ein Krieger Christi, und es ist mir verboten zu kämpfen.“ (Christi ego miles sum: pugnare mihi non licet)

[22]

VI

Im 4. Jahrhundert schrumpfte das Thema der spirituellen Gefahr und der heidnischen Kulte; es kam die Zeit der Militärdoktrin. Die in die Legion gekommene Fahne Christi befreite diese von ihrer dämonischen Vergangenheit. Ab diesem Zeitpunkt war die alte Armee berufen, dem neuen Glauben zu dienen.

In seiner triumphalen Rede Triakontaeterikos, die Konstantin gewidmet war, behauptet Eusebius von Caesarea, dass der Kaiser,  da er auf den Kriegsfahnen das Bild des Kreuzes, unvergänglich und heilsam, als Zeichen „des Schutzes des römischen Imperiums und des ökumenischen Reiches“,  aufgerichtet hatte, bereits zwei Siege davongetragen hätte: über die Feinde und über die Dämonen.

[23]

Bei dem heiligen Erleuchter Athanasios von Alexandria (um 298-373) ist bereits eine ganz andere Bewertung sowohl des Militärdienstes als auch des Mordes im Krieg zu finden. In seinem Brief an einen ägyptischen Asketen, Altvater Ammon, schreibt Athanasios wie folgt:

„Zu verschiedenen Lebensfällen haben wir verschiedene Vorgehensweisen, je nach den konkreten Umständen; beispielsweise ist es unzulässig zu töten; aber es ist sowohl legitim als auch löblich, Feinde im Krieg zu töten. Heldenhafte Krieger werden hoch verehrt, für sie werden Säulen aufgerichtet, die ihre vorzüglichen Taten kundtun. Also ist zu gewissen Zeiten und Umständen ein und dasselbe entweder unzulässig, oder, in anderen  Umständen, zulässig und erlaubt.“

[24]

Während Athanasios der Große von Kriegern sprach, die „für eine gerechte Sache“ töten, brachte ein anderer Erleuchter des 4. Jahrhunderts, Ambrosius von Mailand (340-397), bereits Gebete dafür dar, dass diese „gerechte Sache“ von Erfolg gekrönt sein werde. In seinem Traktat De Fide, adressiert an sein geistliches Kind Flavius Gratianus, Kaiser im Westen des Römischen Reiches (359-383), betet er um den Sieg der Legionen über die Goten:

„Durch unser eigenes Blut und unser Leiden sind wird nun von dem Tod von Bekennern, der Bestrafung durch Priester und Beschuldigungen wegen arroganter Ehrlosigkeit frei…  Der Avantgarde unserer Armee gehen weder Kriegsadler noch  fliegende Vögel voraus, sondern dein Name, Herr Jesus, und deine Verehrung. Das ist nun nicht mehr die Erde der Irrgläubigen, sondern die Erde der Bekenner. Italien, du wurdest häufig verführt, fielst aber nie ab. Italien, das Eure Majestät immer verteidigte und nun von den Barbaren wieder gerettet hat. Keine einzige Schwankung im Kopf unseres Kaisers, sondern nur der feste Glauben (fides fixa). Zeige nun, [o Herr], ein klares Zeichen deiner Majestät, damit derjenige, der glaubt, dass DU der wahre Herr der Heere und der Führer der himmlischen

Streitmacht

 bist, damit er (der Kaiser) durch deine große Kraft für seinen

Glauben Unterstützung bekommt (Tuae majestatis fultus auxilio) und den Sieg verdient (tropae amereatur — wörtlich: „eines Siegdenkmals würdig sein wird“).

[25]

Der 20-jährige Gratianus und seine Armee brauchten tatsächlich Unterstützung von oben. In der Armee gab es bereits sehr viele Christen. Mehr noch rechnete Gratianus, der am Anfang seiner Regierung auf den heiligen Titel des Pontifex Maximus, den ihm die römischen  Priester angeboten hatten, verzichtet und die Siegesstatue aus dem Gebäude des römischen Senats entfernt hatte (im Jahre 381)

[26]

, mit etwas mehr als Buße im Sinne

Basilios oder „zulässig und erlaubt“ von Athanasios.

„Die Rettung vor den Barbaren“ führt Korrekturen in die Besinnung auf dieses Thema an. Um die Kampffähigkeit der Truppen zu erhalten und der Fahnenflucht von Christen vorzubeugen, wie es ein Jahrhundert zuvor und früher häufig der Fall gewesen war, spricht der 3. Canon des Konzils von Arles einen Kommunionsbann aus - nicht für diejenigen, die beim Militär sind, sondern für „diejenigen, die in Friedenszeiten(in pace) die Waffen niederlegen “.

[27]

Basilios der Große, der trotz der allgemeinen Euphorie hinsichtlich der neuen Erscheinung des christliebenden Heeres eine dreijährige Buße für diejenigen vorschlug, die Blut vergossen hatten,, wollte Milde walten lassen, wenn es um Soldaten geht, welche „die  Gerechtigkeit und die Religion“

[28]

 geschützt und die einfach einen Befehl befolgt

hatten. Auch wenn er in punkto persönlicher Selbstverteidigung nach wie vor ein strenger Pazifist blieb, musste er die Legitimität von Verteidigungskriegen unterschwellig anerkennen:

„Diejenigen, die in den Kampf mit Räubern eintreten, sollen, falls sie keine Kirchendiener sind, zur Kommunion nicht zugelassen werden; sind sie aber Kirchendiener, sollen sie ihres Amtes enthoben werden.“

[29]

Diese Kirchenposition wurde von christlichen Kaisern selbstverständlich begrüßt. Das beruhte auf Gegenseitigkeit: Zwei Jahrhunderte später (im 6. Jahrhundert) schrieb der lateinische Dichter Corippus in seinem Panegyrikus an Justinian den Zweiten (669-711) von den „göttlichen Ehren, mit denen der Allmächtige Vater [den Kaiser] bereicherte (Pater Omnipotens divino ornauit honore)“, „indem er die römischen Siege über die Barbaren vermehrte“ (Barbara Romanos augebunt belle triumphos regnaque)

[30]

.

Führt der Kampf zur Verherrlichung der Auserwählten Gottes, wird auch die Gewalt auf dem Feld der Ehre als Absicht Gottes rechtfertigt, welche der Verherrlichung würdig sei. Corippus berichtete von einer triumphaler Liturgie anlässlich eines Sieges, bei der alle Teilnehmer würdig seien, an demselben Kelch zu kommunizieren.

[31]

Bemerkenswert ist, dass keiner der uns zur Verfügung stehenden byzantinischen Canones der damaligen Zeit den Canon des hl. Basilios dem Großen bezüglich der dreijährigen Buße enthält.

[32]

Nur der hl. Erleuchter Johannes III. Scholasticus  (+577), Patriarch von Konstantinopel und einer der bedeutendsten Kanoniker seiner Zeit, sagt im Vorwort zu dem berühmten, von ihm zusammengefassten 

Nomocanon

, er sei der erste, der alle kanonischen Briefe von Basilios

dem Großen in die Sammlung der kirchlichen Canones hinzufügt. Natürlich enthielten auch die vorigen Sammlungen die Briefe von Basilios, doch wurde der 13. Canon über die dreijährige Buße bewusst verschwiegen.

[33]

 Der 128. Brief von Basilios dem Großen taucht

in  kanonischen Sammlungen erst seit dem Jahre 580, (Syntagma canonum) wieder auf.

[34]

 Nichtsdestoweniger waren sich die Verfasser der nachfolgenden Sammlungen

unbedingt darin einig, dass die Canones von Basilios, was ihr Ansehen betrifft, mit den Konzilcanones nicht gleichberechtigt seien und lediglich als kirchenrechtliche Quelle zitiert werden sollten. Diese Nuance ist ziemlich wichtig. Auch wenn die Canones von Basilios zitiert wurden, gab ihnen das nicht die Kraft einer kirchlichen Rechtsvorschrift.

Dennoch war das kirchliche Bewusstsein trotz derartigen deutlichen Einflussnahmen für den Militärdienst uneinig.

So schrieb im 5. Jahrhundert der hl. Erleuchter Paulinus von Nola (353-431) seinem Freund, der in der Armee war, folgende Worte: „Wer mit dem Schwert in der Hand kämpft, ist Diener des Todes(et qui militat gladio mortis est minister)“.

[35]

 Er erinnert ihn daran, dass es nicht

möglich sei, zwei Herren, Christus und dem Kaiser, zu dienen, selbst wenn „der Kaiser ab nun wünsche, ein Knecht Christi zu sein, um über viele Nationen zu regieren“.

[36]

Der menschenliebende und mitleidende Charakter Paulinus konnte sich also nicht mit der Gewalt abfinden, selbst wenn sie notwendig und für eine gerechte Sache zu sein schien.

Der hl. Isidor von Pelusium, ein Schüler des Johannes Chrysostomos (+ um 435), der viel unter Kriegern predigte und sie in seinen Sendschreiben belehrte, war der Meinung, dass „diejenigen, die mäßige Rache nehmen, nicht als ungerecht handelnd gerügt werden sollten, da sie eine legitime Sache tun…“

[37]

 Nichtsdestotrotz stand er jeglicher  Siegeseuphorie

fern:

„Zwar erscheint die Tötung von Gegnern in Kriegen  legitim, und es werden den Kriegern Denkmale errichtet, die ihre Leistungen kundtun; bei einer Betrachtung der engen Verwandtschaft aller Menschen wird aber klar, dass auch sie [die Tötung] nicht unschuldig ist, weshalb auch Moses einem Menschen, der tötete, wenn auch im Krieg, vorschrieb, Reinigung und Besprengung zu leisten.“

[38]

VII

Wie wir sehen, veränderte sich die Position der Kirche in diesem Punkt über einen langen Zeitraum: von der lebenslangen Exkommunikation im 3. Jahrhundert bis zur partiellen Exkommunikation im 4. Jahrhundert; von  der Anerkennung der Notwendigkeit einer christlichen Armee zum Schutz des Glaubens bis zur Feier des Sieges durch die göttliche Liturgie in Anwesenheit der Hierarchen und des ganzen christlichen Heeres.

Neben „progressiven“, militaristisch eingestellten Missionaren, die versuchten, den Militärdienst auf einen positiven christlichen Nenner zu bringen, existierte das Lager christlicher Pazifisten, die sich der Idee einer Notwendigkeit militärischen Schutzes des christlichen Reiches bzw. der Kirche entgegensetzten.

Die Unentschlossenheit der späteren kirchlichen Autoren ist erklärbar. Die Exkommunikation christlicher Krieger in der Epoche, als die Rolle der Armee für den Schutz des Vaterlandes (zum Beispiel vor den heidnischen Persern oder dem islamischen Kalifat) äußerst groß war, ist dagegen nur schwer vorstellbar.

Militärische Bedrohungen zwangen das christliche Byzanz, den Rigorismus zu überwinden. Die erzwungene

Oikonomia

 überschritt aber nie die Grenzen der Vernunft und der

kirchlichen Überlieferung. Die Notwendigkeit des Schutzes und die Verherrlichung der Verteidiger mündeten aber nie in eine Theologie des Jihads. Der Militärdienst erhielt im Goldenen Zeitalter der christlichen Patristik zwar den kirchlichen Segen, aber mit den spirituellen Augen sahen die Christen aber nach wie vor eine Tragödie in jeglichem Akt des Blutvergießens. Das christliche Denken schwebte über den Ursachen und den Wahrheiten der Kriege und sah dabei stets weniger „Gerechte und Schuldige“, sondern vor allem den Brudermord. Deshalb erklang neben der Segnung von Feldzeichen und Waffen, Panegyrika und Liturgien  für siegreiche Schlachten immer auch der ernüchternde Aufruf zur Buße, da der Krieg, so Basilios der Große, keine „reinen Hände“ haben kann.

[1]

 Joh 15,13.

[2]

 R. POUCHET: Basile le Grand et son univers d'amis d'après sa correspondance. Studia

Ephemeridis «Augustinianum», Rom 199,. S. 470

[3]

 L. BIELER: The Irish Penitentials, Dublin 1964, S. 34-45

[4]

 Zit. nach: BASIL DE CÉSARÉE: Correspondance. Ep. 128, 13. Éd. et trad. Y.

COURTONNE. P. 130 (in Übersetzung).

[5]

 Mt 8,5-13, Lk 7,1-10.

[6]

 Mt 26,52.

[7]

 Apg 10,1-48.

[8]

 Ebenda.

[9]

 Tertullian. De idololatria, 19,3.

[10]

 At nunc de isto quaeritur, an fidelis ad militiam converti posit et an militia ad fidem

admitti, etiam caligata vel inferior quaeque, cui non sit necessitas immolationum vel capitalium judiciorum.Etc. Tertullian. De idololatria, Kapitel 19.

[11]

 Über das Feriale Duranum , den religiösen Kalender des römischen Reiches, und die

dadurch vorgeschriebenen zahlreichen Feste s. R.O. FINK, A.S. HONEY, W.F. SNYDER: The Feriale Duranum. New Haven 1940.

[12]

 Übersetzt nach: TERTULLIEN, De Corona, 11,4; Quinti Septimi Florentis Tertulliani

Opera, Opera Montanistica. CCL 2. Turnhout. 1954. S. 1056.

[13]

 Übersetzt nach: TERTULLIEN, De Corona, 11,2;

[14]

 Übersetzt nach: JUSTIN. Dialogue avec Tryphon, 110,3, éd. Et trad. G.

ARCHAMBLAULT, Paris. 1909. S. 164-166.

[15]

[

Hippolyt von Rom. Traditio apostolica]  Св. ИППОЛИТ РИМСКИЙ. Апостольское

предание. 16,9.

[16]

 Les Canons d'Hippolyte. éd. R .G. COQUIN, PO 31, fasc. 2, Paris. 1966. P. 367.

[17]

 Ebenda., S. 369.                                                               

[18]

 Les ConstitutionsApostoliques,   VIII,32,10, éd. et trad. M. METZGER. Paris. 1987. Pp.

238-239.

[19]

 S. dazu: I. THEODORAKOPOULOS. Saint ou soldat? La sainteté et la guerre à l'époque

byzantin (première moitié du IV siècle-deuxième moitié du XI siècle), doctorat de l'Université de Paris I-Panthéon-Sorbonne. 2005.

[20]

 SULPICE SÉVÈRE.  Vie de saint Martin, 3,6. Éd. et trad. J. FONTAINE. Paris. 1967. P.

258.

[21]

 Ebenda. Pp. 258-259.

[22]

 Ebenda. Pp. 260-261.

[23]

 EUSÈBE DE CÉSARÉE. La théologie politique de l'Empire chrétien. Louange de

Constantin (Triakontaeterikos), introd., trad., originale et notes P. MARAVAL. Paris. 2000. P. 123.

[24]

 Св. АФАНАСИЙ ВЕЛИКИЙ. Послание к Аммуну монаху. Перевод автора, цит. по:

Lettre d'Athanas à Ammoun, éd. G.A. RHALLÈS et M. POTLÈS, Syntagma ton theionkanonon... t. IV, Athènes. 1854. P. 133.

[25]

 Übersetzt nach: Sancti Ambrosii Opera. De Fide. Pars Octava. II,16, 141-143, SCEL 78,

(Ad Gratianum Augustum). Vindobonae. 1962. Pp. 106-107.

[26]

 ZOSIME. Histoire Nouvelle, édit. et trad. François Paschoud. Vol. IV,36. Paris. 1989.

[27]

 Conciled'Arles. Epistula ad Silvestrum, c.3, éd. et trad. J. GAUDEMENT. Conciles

gaulois du IV siècle. Paris. 1977. Pp. 44-45.

[28]

 S. KOLIA-DERMITZAKI. The Byzantine "Holy War". The Idea and Propogation of

Religious War in Byzantine. Athènes. 1991.

[29]

 Zit. nach: Свт. ВАСИЛИЙ ВЕЛИКИЙ. Творения иже во святых отца нашего

Василия Великого, архиепископа КесарииКаппадокийской. 4-е изд. Ч. 7. ТСЛ, 1902. стр, 92.

[30]

 CORIPPE, Flavius CresconiusCorippus. Elogedel'EmpereurJustinII. Liv. I,60. Collection

des Universités de France. Paris. 1981. P. 18.

[31]

 Ebenda. VI, Vers 58 sq.

[32]

 S. N. VAN DER WAL et J.H.A. LOKIN. Historiae juris graeco-romani delineatio. Les

sources du droit byzantin de 300 à 1453. Groningue. 1985.

[33]

 Zu diesem Thema s. V.N. BENESEVIC. Ioannis Scholastici Synagoga L Titulorum

ceteraque eiusdem opera juridical. Adh. D. Bayerischen Akademie der Wissensch. Phil.-hist. Abteilung, neue Folge, Heft 14. Munich. 1937.

[34]

 N. VAN DER WAL et J.H.A. LOKIN. Ibid. P. 61.

[35]

 Übersetzt nach: M. KAMPTNER.  Editio altera supplementis aucta curante .  Verlag

der Österreichischen Akademie der Wissenschaften. Vienne. 1999. P. 225.

[36]

 Übersetzt nach: PAULIN DE NOLE. Ep. 25,3. éd. G. DE HARTEL. Epistulae, Sancti

Pontii Meropii Paulini Nolani Opera. 1/2.

[37]

 Прп. ИСИДОР ПЕЛУСИОТ, Творения святого Исидора Пелусиота: Письма. Ч. 3.

М. 1860. Стр. 383.

[38]

 Ebenda, S. 111.

Petrovsky, Igor