Das Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie: Allgemeine Problemstellung

Das Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie: Allgemeine Problemstellung

Dieser Bericht von Yury Zenko wurde am 15. April 2010 auf der 5. Jährlichen Konferenz zu Problemen der Exegetik und Hermeneutik der Heiligen Schrift vorgetragen, die in der Moskauer Geistlichen Akademie stattfand. Inwiefern ist eine Vermengung des psychologischen und des theologischen Begriffs der Persönlichkeit berechtigt? Ist dieser Begriff auf Engel anwendbar? Ist die Behauptung zutreffend, dass in Jesus Christus die Fülle aller männlichen und weiblichen Elemente enthalten sei? Im Folgenden werden diese und andere Fragen im Lichte der patristischen Werke erörtert.

Der Runde Tisch zum Thema „Das Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie: Allgemeine Problemstellung“ fand zum ersten Mal im April 2007 unter der Leitung von Yury Zenko und Larissa Schehowzowa in der Russischen Christlichen Geisteswissenschaftlichen Akademie (Русская христианская гуманитарная академия) im Rahmen der dort jährlich abgehaltenen wissenschaftlichen Konferenz statt.

Wegen des Zeitmangels wurden viele der angekündigten Fragen am Runden Tisch gar nicht besprochen. Bei weitem nicht alle zu analysierenden Probleme wurden ausführlich und tief beleuchtet. Doch andererseits hat dieser Runde Tisch sicherlich die Wichtigkeit und die Aktualität „des Problemfeldes“ der orthodoxen Psychologie und Anthropologie gezeigt, das zweifellos die wichtigsten Probleme miteinschließt, die zu analysieren und zu lösen sind.

Was sind dies also für Probleme und Themen?

1) Es handelt sich um ein  Problemspektrum der Funktionsweise des anthropologischen Wissens innerhalb der christlichen Theologie sowie der angrenzenden geisteswissenschaftlichen Disziplinen. Als ich anfing, mich mit christlicher Anthropologie zu beschäftigen, stieß ich auf die Behauptung von Nikolaj Berdjaew, dass christliche Anthropologie praktisch nicht existiere und die Heiligen Väter sich wenig für anthropologische Themen interessiert hätten. Das stimmt aber ganz und gar nicht. Erstens gibt es zu diesen Themen eine Menge patristischer Werke und Arbeiten von vorrevolutionären und modernen Theologen sowie orthodoxen Psychologen und Pädagogen. Ein Literaturverzeichnis einiger dieser Werke zählt über 2800 (!) Namen[1].

Zweitens hat eine kurze Übersicht der Schriften der Heiligen Väter vom 1. bis zum 14. Jahrhundert gezeigt, dass die Lehre über den Menschen und seine Seele in diesen Werken eine bedeutende Stelle einnimmt – sowohl in quantitativer als auch in qualitativer Hinsicht. Dieses Material ist in Form eines Artikels veröffentlicht worden und auch im Internet auf der Seite „Christliche Psychologie und Anthropologie“ (www.zenko.orthodoxy.ru) präsent. Dort wird übrigens die vorherige Fassung der Literaturliste zur christlichen Psychologie präsentiert - allerdings nicht, wie in der Papierfassung, nach Personen sortiert, sondern nach Themen.

Drittens wird zurzeit eine Analyse der vorrevolutionären und modernen orthodoxen Theologie hinsichtlich der darin dargestellten anthropologischen und psychologischen Themen durchgeführt. Diese Arbeit ist noch nicht abgeschlossen, aber anhand der vorläufigen Ergebnisse können wir jetzt schon sagen, dass die Lehre über den Menschen und seine Seele eine ziemlich wichtige Stelle einnimmt. Dabei hat sich interessanterweise ergeben , dass auch in Fällen, in denen der jeweilige Autor sich von der anthropologischen Thematik distanziert, er sich ihr oft dennoch auf die eine oder andere Weise zuwendet, so dass ihr im Endeffekt ein Fünftel des gesamten Textes gewidmet ist (bei einigen anderen Autoren beträgt der Umfang des anthropologischen Materials bis zu 70 %).

Deshalb ist es einfach inkorrekt, von einem angeblichen Mangel an anthropologischem und psychologischem Wissen im Christentum oder dessen Insignifikanz zu sprechen.

2) Eine andere Frage ist aber, inwiefern diese ganze Vielfalt anthropologischen Wissens systematisiert und auf einander abgestimmt ist. Dies ist das zweite und grundlegende Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie.

Bei der Systematisierung der Materialien können nicht nur terminologische, sondern auch konzeptuelle Probleme entstehen. Zum Beispiel können wir uns an die Diskussion zwischen den zwei Hl. Hierarchen – Bischof Ignatios Brjantschaninow und Bischof Theophan dem Klausner – anlässlich der Eigenschaft der Seele erinnern: ob sie über sogenannte „feine Leiblichkeit“ verfüge oder nicht.

Es gibt moderne Autoren, die sich bemühen, die Hierarchen „zu versöhnen“, indem sie behaupten, es ginge lediglich um unterschiedliche terminologische Beschreibungen. Doch erstens debattierten die Hierarchen nicht um Wörter, sondern um ein wichtiges und prinzipielles Problem, das hinter diesen Wörtern steht. Zweitens wird dieses Problem im Rahmen einer derartigen Vorgehensweise gar nicht gestellt und erst recht nicht gelöst – eben um das Problem zu entschärfen. Drittens hatte in dieser Diskussion der Hl. Hierarch Theophan doch Recht. So wie Erzbischof Pimen (Khmelewski) von Saratow und Wolsk schrieb: „… der Sinn aller Stellen der Heiligen Schrift, in denen es um die Seele als Geist geht, ist jener, dass im Begriff des erschaffenen Geistes keinerlei Maß der Körperlichkeit oder Teilhaftigkeit an der Materie denkbar ist, und es folglich notwendig ist, anzuerkennen, dass sich vom Standpunkt des Wortes Gottes die Wahrheit in der Diskussion dieser zwei Hierarchen auf der Seite Seiner Eminenz Bischof Theophans befand“.[2]

Da unsere Konferenz der Exegetik und Hermeneutik der Heiligen Schrift gewidmet ist, führen wir einige Beispiele dieses Problemfeldes an, die mit der biblischen Anthropologie und Psychologie zusammenhängen.

Im Rahmen des griechischen Dualismus werden Leib und Seele als miteinander unvereinbare und voneinander unabhängige Substanzen betrachtet, die in ständiger Spannung und ständigem Konflikt koexistieren. Die Anhänger des Dualismus behaupteten, dass die Materie, im Gegenteil zum Geist, in ihrem Wesen böse und unvollkommen sei, weshalb der Leib als unwürdiges Gefäß für die reine Seele angesehen wurde. Deshalb bestand für die Griechen die Erlösung in der Befreiung vom Leib  - eine Erlösung, bei der die Seele ihr fleischliches Gefängnis endlich verlässt. Nach der biblischen Vorstellung ist der Leib dagegen als vollkommen erschaffen und trägt  nichts Böses in sich. Abweichend von der Lehre über die Befreiung vom Leib lehrt das Christentum über die Erlösung des Leibes selbst. Diese Idee ist eine allgemein christliche Position und auch von modernen protestantischen Autoren anerkannt.

Deshalb ist der christliche Dichotomismus als Lehre, dass der Mensch aus dem materiellen Leib und der immateriellen Seele besteht, etwas vollkommen anderes als der griechische Dualismus.

Der Dualismus des Leibes und der Seele (des Geistes) (der ähnlich dem griechichen ist), ersehen einige Autoren im folgenden  Ausspruch des Apostels Paulus: „Denn das Fleisch gelüstet wider den Geist, der Geist aber wider das Fleisch; diese aber sind einander entgegengesetzt…“ (Gal. 5:17).

Vom Standpunkt des alltäglichen Bewusstseins scheint hier alles eindeutig zu sein. Dennoch ist es eben so, wie Bischof Theophylaktos von Ochrid schrieb: „In Anlehnung an diese Worte sagen Manichäer und alle derartigen Häretiker, dass der Mensch aus zwei entgegengesetzten Substanzen bestehe, und dass der Apostel das durch diese Worte bestätige. Aber nein: er sinnt nicht über das Wesen nach und bezeichnet als ’Fleisch’ nicht den Leib, sondern die irdischen Gedanken, sorglose und  unbekümmerte; und als Geist bezeichnet er geistliche Gedanken und nicht die Seele. Die irdischen Gedanken, meinte er, sind den geistlichen entgegengesetzt, und die geistlichen den irdischen. Also erkennt er den Kampf zwischen den bösen und den guten Gedanken, aber nicht den zwischen Leib und Seele an“[3]. Übrigens müsste bei diesem Beispiel der Auslegung der Hl. Schrift angemerkt werden, dass jedwede Äußerung moderner Autoren über den Sinn der Schrift genau erwogen und sehr gut durchdacht sein muss. In erster Linie ist es hier notwendig, sich auf die patristische Exegese und nicht auf eigene Spekulationen zu beziehen, da letztere im Falle des direkten und „offensichtlichen“ Verständnisses des biblischen Textes zu absolut inkorrekten Schlussfolgerungen  führen könnte.

Hier ein Beispiel für inkorrekte Handhabung der biblischen Anthropologie: „Die Zusammensetzung des ‚alten‘ Menschen ist extrem einfach, er ist zweigliedrig: ‚Leib-Seele‘… Der ‚neue‘ Mensch, der im ‚neutestamentarischen’ Konzept beschrieben ist, ist dreigliedrig: ‚Geist-Seele-Leib‘“.  Dies ist das Zitat eines modernen Autors

Diese Idee ist in vielerlei Hinsicht inkorrekt und beruht nicht auf theologischen, patristischen oder biblischen Grundlagen. Die modernen und die vorrevolutionären Theologen, sowie auch die Hl. Väter, waren der Meinung, dass der „neue“ und der „alte“ Mensch sich voneinander nicht durch ihre jeweilige Zusammensetzung, sondern durch das Prinzip der Hierarchie der Teile dieser Zusammensetzung unterschieden. Unter den altchristlichen Autoren hatte Gregor von Nyssa[4] darüber geschrieben, und unter den vorrevolutionären Autoren der Hl. Bischof Theophan der Klausner[5]. Auch in der modernen orthodoxen Theologie wird davon ausgegangen, dass nach dem Sündenfall die Zusammensetzung des Menschen bestehen blieb, die Hierarchie sich aber um kehrte[6]. Allerdings ist dies alles nicht so einfach, und im Folgenden werden wir auf die mit der Zusammensetzung des Menschen zusammenhängenden Problemen eingehen.

An sich ist das Prinzip der Suche nach anthropologischen und psychologischen Unterschieden zwischen alten und neuen Menschen sicherlich sehr interessant und wichtig; doch gibt es da verschiedene Herangehensweisen, darunter auch solche, die  nicht besonders treffsicher oder auch einfach unrichtig sind (und von der Kirche längst verworfen wurden). Hierbei darf nicht vergessen werden, dass es eben die Gnostiker waren, die behaupteten, dass ein „richtiger“ Christ-Gnostiker ein Pneumatiker, also ein Träger des Geistes sei (das heißt, er sei dreigliedrig) – im Gegenteil zu einem gemeinen einfachen Christen, der keinen Geist besäße und ein „Psychiker“ sei (und daher nur zweigliedrig). Dies ist die Wiederbelebung einer ähnlichen Sichtweise, die zwischen dem „Trichotomismus“ des „neuen“ Menschen und dem „Dichotomismus“ des „alten“ Menschen unterschied – und eigentlich eine Wiederentdeckung einer der Ideen des Gnostizismus, gegen den anzukämpfen die Kirche in den ersten Jahrhunderten ihrer Existenz so viele Kraft und Zeit kostete.

Weit verbreitet ist die Sichtweise, dass der Apostel Paulus in seinem Sendschreiben an die Thessalonicher den Menschen in drei Teile aufgegliedert habe: „Er selbst aber, der Gott des Friedens, heilige euch völlig; und euer ganzer Geist und Seele und Leib werde tadellos bewahrt bei der Ankunft unseres Herrn Jesus Christus“ (1. Thess. 5:23) 

Doch behauptete der Apostel Paulus nicht, dass der Mensch aus den von ihm erwähnten drei Instanzen Geist, Seele und Leib bestehe – und das lassen viele moderne Autoren außer Acht. Dies ist aber sehr wichtig, da wir sonst dem biblischen Wort etwas zuschreiben würden, was ihm nicht eignet, wir aber darin zu finden wünschen. Bekanntlich sollen wir aber bei der Erschließung der biblischen Bedeutungen nicht eigene Spekulationen anstellen, sondern die patristische theologische Erfahrung nutzen, in der diese Bedeutungen aufgedeckt und erklärt werden.

Anlässlich der Auslegung des zitierten Gedankens des Apostels kann hier Gregor von Nyssa angeführt werden, der schrieb, dass ein Christ „an Leib, Seele und Geist die vollkommene Heiligkeit einhalten soll, die von Paulus gelobt wurde“[7]. Aber weder daraus noch aus anderen Stellen folgt, dass Gregor von Nyssa den Gedanken des Apostels Paulus im trichotomischen Sinne verstand und auslegte. Er behauptete ja selbst: „Unserer Meinung nach gliederte Paulus den Menschen nicht in drei Teile auf, als er den Thessalonichern jene Worte schrieb und dabei den Herrn bat, sie an Leib, Seele und Geist ganzheitlich zu heiligen (1. Thess. 5:23). Aber hier ist gewiss höchste Weisheit im Urteil über die sittliche Ordnung des Lebens enthalten“[8]. Welche höchste Weisheit? Im Weiteren erklärte Gregor von Nyssa den Gedanken des Apostels Paulus und ergänzte ihn mit apostolischen Ideen aus dem ersten Sendschreiben an die Korinther (1. Kor. 2:14; 3:1 und 15:44-47): "Dort nennt er einen fleischlichen Menschen und wiederum einen anderen – den geistigen (geistlichen), und in der Mitte zwischen den beiden den natürlichen (seelischen); einen leidenschaftlichen und auf das Materielle gewandten Menschen bezeichnete er als fleischlich; einen, der durch den Leib nicht bebürdet ist, sondern mit seinem Verstand im Himmlischen verbleibt, nannte er geistig und geistlich; und derjenige, der weder ganz der erste noch der zweite ist, aber sowohl am Ersten als auch am Zweiten teilhat, heißt bei ihm natürlich (seelisch)“[9] Und er beendet seinen Gedanken mit folgender Zusammenfassung der paulinischen Sichtweise: „Den Thessalonichern, die in allem Vollkommenheit anstrebten, bot er durch seine Segnung die ganzheitliche Heiligung dar, indem er sagte: Gott heilige euch, die ganz Vollkommenen; und [möge] eure Leiber und Seelen und Geister ganz vollkommen [bewahren] (1. Thess. 5:23), also auf dass jede leibliche und seelische und körperliche Beschäftigung zur Heiligung gerichtet werde. Das ist unser Gedanke.“[10]

Es ist in Bezug auf dieselbe biblische Stelle auch eine andere Vorgehensweise möglich, die aber auch nicht trichotomisch ist. Laut Johannes von Damaskus wird Geist im bekannten Text von Apostel Paulus (1.Thess. 5:23) nicht als Bestandteil der menschlichen Natur verstanden, welche sie von der Natur anderer Wesen unterschiede, sondern als Gabe des Heiligen Geistes bzw. als segensspendendes Charisma (In ep. ad Thessalon, V, 23)[11].

Noch vor Johannes von Damaskus wurden die ebenfalls nicht-trichotomischen Ideen anlässlich der Auslegung der apostolischen Gedanken auch von anderen angesehen Heiligen Vätern, darunter Irenäus von Lyon, Makarios von Ägypten, Johannes Chrysostomos und Theodoret von Kyrrhos, geäußert. Also können wir bei dieser Frage wohl von einem consensus patrum sprechen.

Oft wird geschrieben, dass in der altchristlichen, patristischen Tradition der Trichotomismus vorherrschte (nach dem die menschliche Natur aus Leib, Seele und Geist bestehe).

Die Analyse der Sichtweisen von 91 Vätern hinsichtlich dieser Frage ergeben folgende Schlüsse:

- einige der Aussagen, die üblicherweise für trichotomisch gehalten werden, sind es in der Tat nicht (Irenäus von Lyon, Makarios der Große, Mönch Meletios u.a.); oder sie sind es, stammen aber nicht von Hl. Vätern (Origenes, Didymos von Alexandria, Prokopios von Gaza), oder werden einem Hl. Vater fälschlicherweise zugeschrieben (Gregor von Nyssa);

- von allen christlichen Schriftstellern von den altchristlichen Apologeten bis in die Zeit von Gregor Palamas waren nur Didymos von Alexandria, Prokopios von Gaza und Abba Jesaja konsequente Trichotomisten (von denen gilt nur der letztere als Hl. Vater, wurde also von der Orthodoxen Kirche heiliggesprochen);

- im Gegenteil dazu haben sich viele altchristliche Autoren dezidiert dichotomisch geäußert, nämlich 41 (= 45 %), was eine beträchtlicher Anteil ist.

- einige altchristliche Autoren (6 = 7 %) kritisieren und verneinen den Trichotomismus und sind der Meinung, dass er mit häretischen Denkweisen in Zusammenhang steht.

Diese Analyse zeigt also, dass die verbreitetste und angesehenste patristische Sichtweise nicht die trichotomische, sondern die dichotomische ist (für die ausführlichen Zitate mit Angabe der Autoren und Texte siehe die Webseite „Christliche Psychologie und Anthropologie“.

Häufig werden der psychologische und der theologische Begriff der Persönlichkeit nicht sauber voneinander getrennt und vermischt.

Ein moderner orthodoxer Theologe muss feststellen, dass „heutzutage von orthodoxen Autoren eine Menge Werke zur Psychologie und Pädagogik ohne jegliche Anlehnung an das orthodoxe Verständnis der Persönlichkeit verfasst werden“[12]. Und weiter: „Die Schwierigkeiten der Wahrnehmung des personenbezogenen terminologischen Systems in der orthodoxen Psychologie und anderen geisteswissenschaftlichen Forschungsbereichen rühren daher, dass in den säkularen Geisteswissenschaften und sogar in den Werken der orthodoxen Autoren die Annäherung – manchmal bis hin zur Gleichsetzung – der Begriffe ‚Persönlichkeit’ und ‚Individuum’ weit verbreitet ist. Diese Gleichsetzung bietet sich durch Begriffe der modernen Alltagssprache an, wie zum Beispiel: persönliches Vermögen (russ.: личная собственность), persönliche Angelegenheit (russ.: личное дело), persönliches Leben (russ.: личная жизнь) oder persönliche Behauptung (russ.: личное самоутверждение). Um das terminologische Durcheinander zu vermeiden, sind derartigen Begriffe für die orthodoxe theologische und psychologische Literatur als unangebracht anzusehen. Diese Unangemessenheit wird auch dadurch offensichtlich, dass es in den meisten Fällen einfach ist, theologisch korrekte semantische Äquivalente zu finden, zum Beispiel: Privatvermögen (russ.: частная собственность), private Sache (russ.: частное дело), Privatleben (russ.: частная жизнь) bzw. individuelle Selbstbehauptung (russ.: индивидуальное самоутверждение)“ [13].

„Eine andere Quelle terminologischer Missverständnisse in Bezug auf das personenbezogene terminologische System ist die in orthodoxen theologischen und geisteswissenschaftlichen Werken häufig vorkommende  Einschließung des Begriffes ‚individualisierte Natur‘ in den Begriff ‚Persönlichkeit‘. Bei einer solchen Auffassung fällt der Inhalt des Begriffes ‚Persönlichkeit‘ als mit dem Inhalt des Begriffes ‚Mensch‘ zusammen. Die Forderung nach terminologischer Genauigkeit macht es offensichtlich, dass die Benutzung des Wortes ‚Persönlichkeit‘ im Sinne von ‚Mensch‘ in orthodoxen psychologischen Werken unerwünscht ist[14].“

Klären wir die geäußerten Sichtweisen des orthodoxen Theologen.

Werden Begriffe wie Persönlichkeit, Individualität und Natur verglichen, können sie folgendermaßen definiert werden: die Persönlichkeit ist eigentlich jenes Subjekt, das über alle Eigenschaften verfügt, die zur seiner Natur und Individualität gehören. An und für sich hat das persönliche Dasein keine Qualitäten; alle seine Charakteristika beziehen sich auf die Natur. Was die Persönlichkeit betrifft, ist sie das, was diese Qualitäten und Eigenschaften bzw. Energien beherrscht und sie im realen Dasein entfaltet. Die Natur antwortet auf die Frage „was?“, die Individualität auf die Frage „wie?“, und die Persönlichkeit auf die Frage „wer?“. Die Persönlichkeit ist Subjekt des Aktes, die Individualität ist die Weise der Verwirklichung des Aktes, und die Natur ist etwas, was agiert; sie ist die Quelle der Energien, die durch den Akt realisiert bzw. verkörpert („hypostasiert“) werden.[15]

Sowohl in der Philosophie als auch in der Psychologie werden Persönlichkeit und Individuum bzw. Individualität gleichgesetzt.

Theologisch gesehen ist es völlig falsch, Persönlichkeit nur als ein Individuum mit seinen individuell-einmaligen (biologischen, psychologischen und sozialen) Eigenschaften zu verstehen. Die Einmaligkeit der christlichen Persönlichkeit ist ganz anders: „Nicht in den Eigenschaften der individuellen Natur, sondern in der persönlichen Beziehung jedes menschlichen Wesens zu Gott – darin besteht die Einmaligkeit der menschlichen Persönlichkeit, wobei diese Beziehung vom Heiligen Geist bestimmt und durch die Gnade verwirklicht wird.“[16]

Die europäischen Sprachen haben das moderne Wort Individualität aus dem Lateinischen übernommen, wo individuum als etwas Ganzheitliches, Ungegliedertes bzw. Unteilbares betrachtet wurde. Dieses Wort hat sein Analogon in der griechischen Sprache, wo es mit ganz ähnlicher Bedeutung den Begriff atom (ατομος) gibt, der auch in der modernen Physik und Chemie verwendet wird (allerdings nicht mehr im ursprünglichen Wortsinne, da das physikalische Atom nicht mehr als „unteilbar“, sondern spaltbar gilt). Mit der Zeit haben sich die Anwendungsbereiche der beiden Analoga auseinanderentwickelt: Das Atom gilt fast nur noch als naturwissenschaftliche Kategorie, das Individuum dagegen als geisteswissenschaftliche. Aber in beiden Fällen ist die Ur- und Hauptbedeutung dieser Begriffe eben die Bezeichnung der Ganzheitlichkeit und Unteilbarkeit eines Systems (und infolgedessen seiner Eigentümlichkeit und Einmaligkeit).

Doch aber auch hier wird der Begriff Persönlichkeit, und nicht der der Individualität, zum Eckstein. Im Evangelium gibt es die interessante Stelle: „Wenn das Werk jemandes verbrennen wird, so wird er Schaden leiden, er selbst aber wird gerettet werden, doch so wie durchs Feuer“ (1. Kor. 3:15). Ein moderner Theologe kommentiert dies wie folgt: verbrannt wird das „Erworbene“ bzw. „Angewöhnte“, also die Individualität, aber nicht die Persönlichkeit. Darin besteht eben der prinzipielle Unterschied zur Theosophie; sie behauptet: „er selbst wird umkommen“, aber „seine Tat lebt“. Das Christentum aber versteht es anders. Das, was „meins“ gewesen ist, kann im bereits unnützen Haus gelassen werden; dennoch wird sich der Mensch selbst nicht in Nichts auflösen. Hier geht es nicht um Begriffe, sondern um das Wesentliche: wem ist die Zukunft bereitet – „dem Meinigen“ oder „mir“?[17]

Die Begriffe „Persönlichkeit“ und „Wesen“ (bzw. „Natur“) werden voneinander nicht getrennt.

Vom Standpunkt der dogmatischen orthodoxen Theologie ist die Gleichsetzung der Begriffe Persönlichkeit (hypostasis) und Wesen (ousia) bzw. Natur (physis) völlig falsch. Mehr noch, und dies ist die zentrale Frage der ganzen christlichen Anthropologie: die Unterscheidung dieser Begriffe in Bezug auf die Menschen hat es ermöglicht, den Menschen als Persönlichkeit/Hypostase zu definieren, die nach dem Bilde Gottes erschaffen ist. In dieser personalen Betrachtung des Menschen besteht der prinzipielle Unterschied des Christentums zu allen anderen Religionen, in denen die Persönlichkeit des Menschen vernachlässigt oder gar verleugnet wird (wie im Buddhismus und vielen anderen orientalischen Glaubenslehren). In der Lehre über die Persönlichkeit/Hypostase bestand faktisch die neue, christliche Offenbarung über den Menschen.

Es ist übrigens sehr wichtig, solch einen wichtigen und bedeutsamen Begriff wie Hypostase nicht bestimmungswidrig zu benutzen. Doch derweil kann leider sogar unter orthodoxen Psychologen von mehrere „Hypostasen des Menschen“ oder sogar über mehrere „Hypostasen des Problems“ die Rede sein. Das heißt, dass der Begriff Hypostase als Synonym der Wörter Seite, Aspekt usw. benutzt wird. Die russische Sprache ist reich an verschiedenen Synonymen, also wäre es durchaus möglich, ein entsprechendes Wort zu finden, ohne diesen Begriff der christlichen Theologie inadäquat zu benutzen.

Ein Hauptcharakteristikum der Persönlichkeit/Hypostase ist ihre Nicht-Reduzierbarkeit auf den Begriff Natur. Daraus ergeben sich folgende prinzipielle Schlussfolgerungen:

- es ist falsch, dass die Persönlichkeit aus Leib und Seele (in der dichotomischen Variante) bzw. aus Leib, Seele und Geist (in der Trichotomie) besteht; Leib, Seele und Geist beziehen sich nämlich auf die menschliche Natur und folglich keinesfalls auf die Persönlichkeit, die nicht auf die Natur reduzierbar ist;

- Persönlichkeit darf nicht mit Seele[18] gleichgesetzt werden, und übrigens auch nicht mit Verstand, Geist, Bewusstsein oder Selbstbewusstsein.

Die wichtigste Eigenschaft der Persönlichkeit ist folgende: obwohl sie unter den Bedingungen dieser Welt eingeschränkt ist, stellt sie ihrem inneren Wesen nach mit Gott selbst eine Beziehung her. „Im Grunde erschöpft sich der Begriff der Persönlichkeit für uns nämlich in der Idee der Absoluten Persönlichkeit …"[19]. Die Erschaffung der Persönlichkeit des Menschen nach dem Bilde Gottes[20] ist die Hauptdefinition von Persönlichkeit in der christlichen Theologie.

Der Begriff Persönlichkeit wird auch auf Engel (und sogar auf Dämonen) angewendet.

Aus der obigen theologischen Definition der Persönlichkeit folgen einige wichtige Schlussfolgerungen in Bezug auf Engel:

(1.) Die Behauptung, dass Engel Persönlichkeiten seien, ist unrichig, denn Engel tragen kein Bild Gottes; „nur der Mensch ist in dem Bilde und nach dem Gleichnis Gottes geschaffen“[21]. Nach Anastasios dem Sinaiten: „Als Gott die ehrwürdigsten, wahrhaft heiligsten, himmlischen, ewigen, göttlichen dienstlichen Heerscharen von Cherubim, Seraphim und aller himmlischen Heerscharen erschuf, die wahrhaft rein und makellos waren, sagte ER nicht: ’Lasset uns Cherubim und Seraphim machen nach unserem Bilde, nach unserem Gleichnis’, obwohl es den Cherubim, im Vergleich zum irdischen Menschen, eher standesgemäß wäre, ‚nach dem Bilde Gottes’ zu heißen[22]. Engel sind körperlose Geister, die mit Verstand, Willen und Macht beschert sind“[23]. Mit anderen Worten: „Ein Engel ist ein Wesen, das mit Verstand beschert ist, sich immer bewegt, über freien Willen verfügt, körperlos ist, Gott dient und durch Seine Gnade Unsterblichkeit erhalten hat…“[24].“Engel sind Geister, die Gott aus dem Nicht-Sein ins Sein gebracht hat, damit sie IHN verherrlichen und IHM dienen und außerdem in dieser Welt dem Menschen dienen, indem sie ihn ins Reich Gottes führen. Sie werden auch zum Schutz von Städten, Bezirken, Klöstern, Kirchen und Menschen, sowohl Geistlichen als auch Laien, gesandt“[25]. Das heißt, in der patristischen Tradition wird die dienstliche Rolle der Engel betont, die „dienende und hörige Geister“[26] sind. Die Engel sind die „himmlischen Heerscharen“, wie sie in den gottesdienstlichen Texten mehrmals genannt werden; sie sind keine  Persönlichkeiten (hypostasis), sondern Personen (prosopon), was sich in ihrer Benennbarkeit, Rationalität (aber ohne Schöpfertum, das beim Menschen vorhanden ist) und etwaigen Freiheit (die aber viel geringer als beim Menschen ist), von Gott abzufallen, äußert.

(2.) Aus diesem Grund sind auch die Dämonen, die gefallenen Engel, keine Persönlichkeiten. Sie sind Personen, etwa so wie äußere Masken-Prosoponen, wie Larven, und in ihnen ist die ontologische Dunkelheit und Finsternis, da die Grundlage jeder Existenz und des Lichtes Gott ist, auf den sie verzichtet haben. Es gibt übrigens die Sichtweise, dass nach der Ankunft Christi die Beziehung zwischen Engeln und Menschen sich prinzipiell verändert habe. Die Fleischwerdung habe die Einzigkeit der Engel als Vermittler zwischen Gott und den Menschen aufgehoben, und der Erzengel Gabriel, der zu einem der untersten Engelränge gehörte, ist der Jungfrau Maria eben als Zeichen der Abschaffung aller alttestamentarischen Ränge und Strukturen gesandt worden.[27]

(3.) Falls Engel doch Persönlichkeiten genannt werden, im weiteren Sinne dieses Wortes, dann wäre es jedenfalls notwendig, die engelshafte und die menschliche Persönlichkeit voneinander zu unterscheiden. In diesem Falle könnte eine strengere Formulierung so lauten: die menschliche (aber nicht die engelshafte) Persönlichkeit ist nach dem Bilde Gottes erschaffen. Das ähnelt der Unterscheidung zwischen den Begriffen der Seele bei Menschen und bei Tieren durch die Hl. Väter, die sagten, das die Seele des Menschen ein geistliches und unsterbliches Wesen und nach dem Bilde Gottes erschaffen, die Seele des Tiers dagegen nur ein fühlendes und empfindendes Element sei (was wir heute „Psyche“ nennen).

Das Göttliche Sein wird „überpersönlich“ genannt.

So schrieb, zum Beispiel, Nikolai Berdjajew: „Die Persönlichkeit ist ein ganzheitliches seelisch-leibliches Wesen, in dem die Seele und der Körper dem Geist untergeordnet und vergeistigt und so mit dem obersten, überpersönlichen und übermenschlichen Sein verbunden sind.“[28] Es muss angemerkt werden, dass bei vielen modernen Philosophen und Psychologen, die vom Christentum weit entfernt sind, ein Drang nach „dem Überpersönlichen“ zu beobachten ist (hier zeigt sich der Einfluss der orientalischen und okkulten antipersonalistischen Lehren). Aber die wichtigste Offenbarung des Christentums besteht eben darin, dass das übermenschliche Sein nicht überpersönlich, sondern persönlich ist, denn Gott ist eine PERSON.

Heutzutage wird viel von der „symphonischen Persönlichkeit“ geschrieben.

Diese Redewendung stammt aus den Werken des bekannten russischen Philosophen Lew Karsawin (1882-1952), der glaubte, dass unterschiedliche soziale Gemeinschaften (Gruppen von Menschen, Klassen, Nationen, die gesamte Menschheit als solche) „symphonische Persönlichkeiten“ seien. Über die Anwendbarkeit dieser Sichtweise in der Philosophie werden wir nicht streiten, aber sie ist auch in der wissenschaftlichen Psychologie äußerst umstritten und für die christliche Psychologie einfach unakzeptabel. Vom christlichen Standpunkt ist eine Persönlichkeit ein einzelner, konkreter Mensch, nicht eine soziale Gruppe.

Manchmal wird es über den Menschen im orthodoxen anthropologischen Kontext auch als „Vor-Persönlichkeit“ geschrieben.

Dieser Begriff ist nicht ganz treffend. Es ist verständlich, was man damit ausdrücken will - dass der Menschen erst noch zu einer wahren Persönlichkeit werden muss. Aber daraus, dass der Mensch die Vollkommenheit seiner Persönlichkeit als Ebenbild Gottes in sich erst noch entdecken muss, folgt keineswegs, dass der Mensch jetzt noch keine Persönlichkeit wäre. Der Mensch ist also jetzt schon eine Persönlichkeit, muss aber noch „‚zu dem Maße des vollen Wuchses der Fülle des Christus großwachsen“[29].[30]

Einige Autoren schreiben, den Begriff „Hypostase“ hätten die kappadokischen Theologen – Urheber der christlichen Triadologie - von Plotin entnommen. 

Dies scheint mir nicht nur übertrieben, sondern von Grund auf falsch zu sein. Bei Plotin findet sich tatsächlich der Begriff „Hypostase“ (ύπόστασις), doch kann es mit Sicherheit behauptet werden, dass dieser Begriff bei ihm nicht das personale Dasein bedeutet, das der Antike unbekannt gewesen war. Ύπόστασις bei Plotin ist eher ein Synonym von ούσία oder die Manifestation davon. In der christlichen Theologie bildete sich allmählich ein vollkommen neues Verständnis dieser Begriffe[31]. Es geht darum, dass die drei Hypostasen bei Plotin die drei Manifestationen des Urprinzips sind. Selbst das Wort „Hypostase“ bedeutet bei ihm „Manifestation“; der Verstand und die Seele sind Manifestationen, Verwirklichungen des Einen[32].

Einige Hl. Väter unterschieden in ihren Werken die Begriffe „Hypostase“ (Persönlichkeit) und „Ousia“ (Wesen) nicht.

Vor der eindeutigen dogmatischen Trennung der Begriffe „Persönlichkeit“ und „Wesen“, die sich erst im  6./7. Jahrhundert durchsetzte, wurden diese Begriffe nach Gutdünken benutzt, und manchmal auch synonym.

So schrieb Dyonisios von Alexandria: „Seth unterschied sich von Adam nicht, denn er stammte der Hypostase nach (έκ της ύποστάσεως) aus den Lenden Adams.“[33] In diesem Falle ist der Begriff „Hypostase“ in der Bedeutung „Wesen“ gemeint. Ähnliches finden wir bei Gregor von Nyssa: „…die Hypostase jedes Körpers kommt von der Nahrung, und Nahrung ist Essen und Trinken“[34]. Daraus folgt aber nicht, dass dieser Wortgebrauch vom Standpunkt der orthodoxen Theologie richtig und zulässig wäre, denn da in den darauffolgenden Jahrhunderten diese Begriffe eindeutig definiert und klar voneinander abgegrenzt wurden, ist es heutzutage nur möglich, sie in dieser Definition zu nutzen.

Die erweiterte Auffassung der Persönlichkeit/Hypostase.

Leontios von Byzanz, ein Theologie des 6. Jahrhunderts, bezeichnete die in der Persönlichkeit eingeschlossene Natur mit dem besonderen Begriff ενυποστατον - "hypostasiert“; also eine Natur, die in der Hypostase bzw. der Persönlichkeit enthalten ist. Seiner Meinung nach ist jedwede Natur in irgendeiner Hypostase enthalten und kann keine andere Existenz haben[35]. Nach dieser Logik sind alle natürlichen Erscheinungen und Gegenstände dieser Welt Hypostasen – sowohl Tiere als auch Pflanzen als auch alle unbeseelten Gegenstände. Nach der Meinung von Vladimir Lossky ist eine solche übermäßige Erweiterung des Begriffs Hypostase vollkommen falsch, denn auf allen Stufen des Seins bedeutet Hypostase Persönlichkeit nur in dem Fall, wenn von geistigen Wesen – von Menschen, von Engeln, von Gott - die Rede ist[36].Was allerdings die Persönlichkeit der Engel betrifft, sollte diese als separates Problem betrachtet werden.

Von der weiten Auffassung der Hypostase ist es gar nicht weit bis zu den heidnischen und okkulten Lehren über die Beseeltheit von Allem in der Welt – Animismus und Spiritismus. Außerdem werden dabei zwei Begriffe der Hypostase vermischt – der philosophische und der davon abgeleitete rein christliche. In philosophischer Betrachtung ist Hypostase eben der Weg jeder individuellen Existenz. In Bezug auf den Menschen besteht sie darin, dass es keinen Menschen „im Allgemeinen“ gibt, sondern nur konkrete Menschen-Persönlichkeiten (diese Idee kann, in verschiedenen Formulierungen, auch bei christlichen Autoren gefunden werden). Aber eine solche Auffassung der Hypostase ist auch auf Tiere und unbeseelte Gegenstände anwendbar. Beispielweise gibt es kein Pferd „im Allgemeinen“, sondern nur konkrete Pferde, mit allgemeinen und individuellen Zeichen. Vom christlichen Standpunkt aus macht das Vorhandensein individueller Zeichen ein Tier oder einen Gegenstand zur Hypostase, nicht aber zur Persönlichkeit. Das ist übrigens auch auf den Menschen anwendbar: er ist eine Persönlichkeit, nicht weil er individuell ist, sondern weil er nach dem Bilde Gottes erschaffen ist. Von diesem Gesichtspunkt war der einfachste und unausgebildetste Bauer des 18. Jahrhunderts eine ebenso große Persönlichkeit wie der gebildetste Aristokrat seines Zeitalters.

Eines der Hauptprinzipien der orthodoxen Anthropologie ist das Prinzip des Christologismus, also die Herstellung einer Beziehung zwischen Anthropologie und Christologie. „Auch wenn die Kirche uns kein Dogma über den Menschen gegeben hat, verkündete sie in der Glaubensbestimmung von Chalcedon ihre maßgebliche Sicht auf den Menschen. Das christologische Problem war zum gleichen Maße auch anthropologisch…“[37] „Das christologische Problem ist von besonderer Bedeutung. Es erlegt dem orthodoxen Denken Verantwortung auf und erfordert es, über den Menschen christologisch zu theologisieren“[38].

Aber auch hier gibt es viele Probleme.

Ein Beispiel für eine unrichtige Behauptung: „Christus ist ein Mensch, der Geist, Seele und Leib hat.“

Es scheint alles klar zu sein: wenn die Natur des Menschen Leib, Seele und Geist einschließt, wie die Trichotomisten behaupten, dann müsste auch Jesus Christus, der „wahrhaft Mensch“[39] geworden war, in seiner menschlichen Natur ebenfalls sowohl Leib als auch Seele als auch Geist gehabt haben. Aber beispielsweise Theodor Studites schrieb folgendes: „Christus ist nicht nur Mensch im eigentlichen Sinne und wahrhaft nach dem sichtbaren Bilde, da ER uns gleich wurde in allem, sowohl nach dem Leib als auch nach der Seele als auch nach dem Alter als auch nach allen anderen Eigenschaften der menschlichen Natur, außer der Sünde, sondern auch Gott nach der Natur und wahrhaft; ein und dasselbe ist er, beides.“[40] In der Sichtweise der Trichotomisten hieße das, dass der Hl. Theodor den Geist „vergessen“ habe; doch stimmt er in dieser Behauptung mit den anderen Hl. Vätern überein, indem er sich an die dichotomische Sicht auf den Menschen im allgemeinen – d.h., auch auf die menschliche Natur Jesu Christi – hält.

Und nach dem Sechsten Ökumenischen Konzil (dem Dritten Konzil von Konstantinopel) heißt es: „Unser Herr Jesus Christus, unser wahrer Gott, Einer von der Heiligen Wesensgleichen und Lebensschaffenden Dreiheit, ist in seiner Gottheit vollkommen, ebenfalls in seiner Menschlichkeit vollkommen, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, der aus Vernunftseele und Leib besteht, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns der Menschheit nach,  in allem uns gleich außer der Sünde...“[41]. Das heißt, dass Christus als Mensch (die menschliche Natur Christi) aus Seele und Leib besteht. Derselbe Gedanke steht auch im Text des Chalcedonses (des Vierten Ökumenischen Konzils): „…Wir folgen also den heiligen Vätern und lehren alle übereinstimmend: Unser Herr Jesus Christus ist als ein und derselbe Sohn zu bekennen, vollkommen derselbe in der Gottheit, vollkommen derselbe in der Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, derselbe, aus Vernunftseele und Leib, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach, in allem uns gleich außer der Sünde…“[42]. Also ist Christus, in modernerer Sprache ausgedrückt, seiner menschlichen Natur nach ebenso wie wir – was sich darin äußert, das ER, ebenso wie wir, aus Seele und Leib besteht. Die dichotomische Richtung dieser Glaubensbestimmungen ist offensichtlich. Außerdem gab es in den Arbeitsmaterialien des Konzils auch eine zusätzliche Bestätigung dazu. So wird im Dreikapiteldekret des Kaisers Justinian direkt behauptet: „der Mensch… besteht aus Seele und Leib“[43]. Und an einer anderen Stelle: „Gott-Logos, d.h. einer Hypostase von drei Hypostasen der Gottheit, hat sich nicht mit dem Menschen, der vorher als Hypostase existierte, vereinigt, sondern im Schoß der Heiligen Jungfrau für sich aus ihr in seiner eigenen Hypostase den mit einer denkenden Vernunftseele beseelten Leib gebildet, was eben die menschlichen Natur ausmacht.“[44]

Es wird behauptet, dass in Jesus Christus „die Vollkommenheit des männlichen und die Vollkommenheit des weiblichen Elements“ (ein Zitat eines modernen Autors) enthalten sei; also wir IHM faktisch Androgynität unterstellt.

Die Idee der Androgynität Christi war im alten Gnostizismus verbreitet, wurde jedoch im Christentum immer und überall kritisiert. So warnte beispielsweise Kyrill von Jerusalem sowohl vor der Berauschung mit dieser gnostischen Lehre als auch vor der Gemeinschaft mit Menschen, die sich an diese Lehre hielten. Er schrieb: „Sie lehren, nachdem Sophia abgefallen sei, habe jedes von neunundzwanzig Äonen, damit die Zahl Dreißig nicht verloren geht, einen sehr kleinen Teil abgelegt und damit Christus erzeugt und sprechen von IHM, dass ER Mann und Frau sei. Gibt es Gottlosere als sie? Gibt es Unglücklichere als sie? (…) Also laufe weg von der Gottlosigkeit und grüße so einen Menschen nicht, um an den fruchtlosen Taten der Finsternis nicht teilzuhaben. Sei auf sie auch nicht neugierig und habe keine Lust, mit ihnen ins Gespräch zu kommen“.[45]

„Christus hat die menschliche Persönlichkeit geheiligt, indem ER sich in einer menschlichen Persönlichkeit inkarniert hat.“[46]

Es ist verständlich, dass der Autor vom christlichen Standpunkt aus die Bedeutsamkeit und Wichtigkeit der menschlicher Persönlichkeit zeigen wollte, was sicherlich von keinem christlichen Autoren in Frage gestellt wird. Doch ruft diese Formulierung nur Fragen und kritische Anmerkungen hervor. Nach der orthodoxen dogmatischen Theologie hat Jesus Christus in der Fleischwerdung Gottes die Fülle der menschlichen Natur (außer der Sünde) angenommen; dabei hat ER sich aber in keine konkrete menschlicher Persönlichkeit inkarniert, sondern in die Persönlichkeit des Gott-Sohnes, die zweite Person der Göttlichen Dreiheit. Eine entgegengesetzte Sichtweise hatten die Gnostiker und verschiedene Sektierer der ersten Jahrhunderte des Christentums. Diese Frage wurde aufgrund ihrer besonderen Wichtigkeit auf den Ökumenischen Konzilen behandelt, wie durch Materialien und Glaubensbestimmungen belegt ist.

Das Vierte Ökumenische Konzil (von Chalcedon) formulierte: „Wir folgen also den heiligen Vätern und lehren übereinstimmend: Unser Herr Jesus Christus ist als ein und derselben Sohn zu bekennen, vollkommen derselbe in der Gottheit, vollkommen derselbe in der Menschheit, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch derselbe, aus Vernunftseele und Leib, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns derselbe der Menschheit nach, in allem uns gleich außer der Sünde, vor Weltzeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, in den letzten Tagen derselbe für uns und um unseres Heiles willen [geboren] aus Maria, der jungfräulichen Gottesgebärerin, der Menschheit nach, ein und derselbe Christus, Sohn, Herr, Einziggeborener in zwei Naturen unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt zu erkennen, in keiner Weise unter Aufhebung des Unterschieds der Naturen aufgrund der Einigung, sondern vielmehr unter Wahrung der Eigentümlichkeit jeder der beiden Naturen und im Zusammenkommen zu einer Person und einer Hypostase, nicht durch Teilung oder Trennung in zwei Personen, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, Gott, Logos, Herr, Jesus Christus, wie die Propheten von Anfang an lehrten und er selbst, Jesus Christus, uns gelehrt hat, und wie es uns im Symbol der Väter überliefert ist.[47]“ 

Das Sechste Ökumenische Konzil (das Dritte Konzil von Konstantinopel) formulierte: „Jesus Christus, unser wahrer Gott, Einer von der heiligen wesensgleichen und lebensbegründenden Dreifaltigkeit, ist in seiner Gottheit vollkommen, ebenfalls in seiner Menschlichkeit vollkommen, wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch, der aus Vernunftseele und Leib besteht, wesensgleich dem Vater der Gottheit nach, wesensgleich uns der Menschheit nach, in allem uns gleich außer der Sünde, vor Weltzeiten aus dem Vater geboren der Gottheit nach, in den letzten Tagen derselbe für uns und für unser Heil [geboren], der Menschheit nach,  aus dem Heiligen Geist und Jungfrau Maria, die wirklich und wahrhaft die Gottesgebärerin ist; ein und derselbe Christus ist der wahre einziggeborene Sohn, in zwei Naturen unvermischt, unverändert, ungeteilt und ungetrennt zu erkennen, ohne Vernichtung des Unterschieds der Naturen um der Einigung willen, aber unter Wahrung der Eigenheiten jeder der beiden Naturen und Zusammenkommen zu einer Person und einer Hypostase, nicht in zwei Personen teilbar oder trennbar, sondern ein und derselbe einziggeborene Sohn, Logos Gottes, Herr Jesus Christus, wie die Propheten von Anfang an lehrten und ER selbst, Jesus Christus, uns gelehrt hat, und wie es uns im Symbol der Väter überliefert ist.“[48]

Der Sinn dieser beiden Formulierungen in den Teilen, die von „einer Person und einer Hypostase Jesu Christi, Gott, Logos“ sprechen und „die Trennung in zwei Personen“ ablehnen, besteht eben in der Kritik der gnostischen Lehre daran, dass der einfache Mensch Jesus (der angeblich eine menschliche Persönlichkeit hatte) erst durch die Annahme der göttlichen Gnade zu Christus, dem Sohn Gottes, dem Gott-Logos geworden sei, bzw., in anderen Worten, dass die göttliche Persönlichkeit von Gott-Logos sich in die menschliche Persönlichkeit Jesu inkarniert habe. `

Zum Schluss ziehen wir die Resümees:

(1.) Betreffs der Aktualität dieser Probleme: als ich zum ersten Mal, vor etwa 15 Jahren, über die Besorgnis von Archimandrit Kiprian (Kern) wegen der aufkeimenden „Häresie über den Menschen“ las[49], da schien mir dies deutlich übertrieben zu sein. Doch heute glaube ich, dass eine weitestgehende Erörterung dieser Problematik nicht nur möglich, sondern auch notwendig ist, da die Anzahl der Probleme und unrichtigen Ideen immer weiter anwächst. Allerdings sollte hier, als sanftere Variante, statt von „Häresie“, besser von „Meinungsverschiedenheiten“ gesprochen werden –etwa so wie in der russischen synodalen Übersetzung des Ersten Briefes an die Korinther des Apostels Paulus, wo er schrieb: „Denn es müssen auch Parteiungen unter euch sein, auf dass die Bewährten unter euch offenbar werden.“ (1. Kor. 11:19) Die Meinungsverschiedenheiten bzw. Parteiungen sind schon da, also wird es Zeit, dass die genannten „Bewährten“ kommen.

2) Als nächstes eine Anfrage von uns orthodoxen Psychologen, Pädagogen und anderen Spezialisten an die orthodoxe Theologen. Für uns stellt sich nicht die Frage, ob diese Probleme gelöst werden müssen und ob sie wichtig sind; gewiss ist dies so, da wir sowohl in unserem Alltag als auch in unserer Lehr- und Wissenschaftstätigkeit immer wieder auf sie stoßen. Diese Probleme können wir aber nicht selber lösen, und, im Grunde dürfen  wir sie auch nicht lösen - sie liegen im Bereich der orthodoxen Theologie (der dogmatischen, differenzialen, moraltheoretischen Theologie) und gehören damit zur Kompetenz der orthodoxen Theologen.

3) Die moderne orthodoxe Theologie sollte den aktuellen Problemen mehr Aufmerksamkeit widmen, darunter vor allem den psychologischen und anthropologischen Problemen. Speziell über die Notwendigkeit der „Wiedererrichtung der Verbindung zwischen der Theologie und dem realen Leben“ schrieb Patriarch Kyrill von Moskau und ganz Russland seinen Artikel namens „Den Bruch zwischen Theologie und dem Leben überwinden“  ("Преодолеть разрыв между богословием и жизнью")[50]. Dies ist die aktuellen Aufgabe an das Leben selbst.

Ganz zum Schluss möchte ich anmerken, dass das Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie sich ziemlich komplex darstellt – sowohl der Anzahl der Probleme nach als auch hinsichtlich ihrer Komplexität. Außer den oben angesprochenen gibt es sicherlich noch eine Menge anderer Ideen und Probleme, die mit den Themen der christlichen Anthropologie und Psychologie verbunden sind, darunter die Natur des Menschen und seine Persönlichkeit, das Bild Gottes, der Sündenfall und die Rettung, die Leidenschaften und der Tod, Ehe und Zölibat, die Eigenschaften und Qualitäten der Seele, die Zeit und die Art ihrer Entstehung, ihre Kräfte und Organe usw.

Um diese Probleme auf der Webseite „Christliche Psychologie und Anthropologie“ in ihrer Ganzheitlichkeit und Komplexität darzustellen, wurde da das „Problemfeld der orthodoxen Anthropologie und Psychologie“ ("Проблемное поле христианской антропологии и психологии") als separate Rubrik hervorgehoben (www.zenko.orthodoxy.ru/probl.html). Zurzeit gibt es da eine kurze Übersicht von über hundert Themen und Problemen rund um die moderne und vorrevolutionäre Theologie und die altchristliche patristische Tradition. Wir laden alle Interessenten herzlich zur Zusammenarbeit ein und sind offen und dankbar für Wünsche und Anregungen.

LITERATURLISTE

Анастасий Синаит. Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему // Альфа и Омега. 1998, № 4(18), с. 89-118; 1999, № 1(19), с. 72-91; № 2(20), с. 108-146.

Бердяев Н. Проблема человека: К построению христианской антропологии // Ступени. 1991, № 1, с. 79-104 (Путь. № 50, 1936).

Григорий Нисский. О совершенстве христианина // Христианское чтение. 1826, ч. 22, с.9-57.

Григорий Нисский. Творения. В 8-и ч. - М.: Тип. В. Готье, 1861-1872 (Творения святых отцов в русском переводе. ТТ. 37-45).

Деяния Вселенских Соборов. В 4-х т. - СПб.: Воскресение, 1996 (репр. переизд.: Казань, 1908).

Зеньковский В. В. Проблемы воспитания в свете христианской антропологии. - М.: Изд-во Свято-Владимир. братства, 1993.

Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. - Ростов н/Д: Приазовский край, 1992 (репр. переизд.: СПб.: Изд. И. Л. Тузова, 1894).

Киприан (Керн) архим. Антропология св. Григория Паламы. - М.: Паломник, 1996 (переизд.: Париж, 1950).

Кирилл митр. Смоленский и Калининградский. "Преодолеть разрыв между богословием и жизнью" // Церковь и время. 1999, № 2 (9), с. 138-148.

Константин (Горянов) архиеп. Тихвинский. Познай самого себя. Жизнь и религиозно-философская антропология Виктора Несмелова // Всерусский собор. 2003, № 3, с. 49-66.

Киприан (Керн) архим. Тема о человеке и современность // Православная мысль. Вып. 6. Париж, 1948, с. 125-139.

Кураев Александр диакон. Христианская философия и пантеизм. - М.: Изд-во Моск. подв. Св.-Троиц. Серг. Лавры, 1997.

Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. - М.: Центр "СЭИ", 1991.

Макарий Египетский. Духовные беседы, послания и слова. - М.: Правило веры, 1998 (репр. переизд.: 4-е изд. Св.-Троицк. Серг. Лавра, 1904).

Мейендорф Иоанн прот. Введение в святоотеческое богословие. - Минск: Лучи Софии, 2001 (переизд.: Москва, 1992).

Мень Александр прот. Человек - это личность // Истина и Жизнь. 2002, № 9, с. 2-4.

Новиков Д. В. Учение о личности в христианском богословии IV-VIII веков // Человек. 2000, № 2, с. 27-37; № 3, с. 64-72.

Петр Могила. Православное исповедание католической и апостольской церкви восточной. Пер. с греч. - М.: Благовест, 1996.

Ситников А. В. Философия Плотина и традиция христианской патристики. - СПб.: Алетейя, 2001.

/Феодор Студит./ Творения преподобного Феодора Студита в русском переводе. В 2-х т. СПб.: Тип. М. Меркушева, 1907-1908.

Феофан Затворник еп. Начертание христианского нравоучения. 2-е изд. - М., 1891.

/Феофилакт Болгарский архиеп./ Благовестник, или толкование блаженного Феофилакта, архиеп. Болгарского, на Святое Евангелие. В 2-х ч. - М.: СКИТ, 1993.

Филарет митр. Минский и Слуцкий. Богословие и антропологические концепции XX века // Человек. 2002, № 1, с. 118-126.

Филарет (Дроздов) митр. Православный катехизис. - СПб.: Православная Русь, 1995.

Чурсанов С. А. Богословское понятие личности (πρόσωπον) в структуре методологической парадигмы православной психологии и педагогики // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Педагогика. Психология. 2006, IV:2, с. 63-80.

Шичалин Ю. А. По поводу названия трактата Плотина ΠΕΡΙ ΤΩΝ ΤΡΙΩΝ ΑΡΧΙΚΩΝ ΥΠΟΣΤΑΣΕΩΝ (Enn. V, 1) // Вестник древней истории. 1986, № 4, с. 118-125.

[1] См.: Христианская антропология и психология в лицах. Основные авторы и работы с древнехристианского периода по настоящее время. Библиографический справочник. Сост. и ред. Ю. М. Зенько. СПб.: Речь, 2009.

[2] О духе, душе и теле. Сущность разногласий в учении епископов Феофана и Игнатия о духе, душе и теле. 1957.

[3] Феофилакт Болгарский. 1993, с. 312.

[4] Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 168.

[5] Феофан Затворник. 1891, с. 189.

[6] Константин (Горянов) архиеп. 2003, с. 60.

[7] Григорий Нисский. 1826, с. 56.

[8] Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с. 167-168.

[9] Ebenda, C. 168.

[10] Ebenda, C. 169-170.

[11] S.: Киприан (Керн), 1996, с. 239-240.

[12] Чурсанов. 2006, с. 78.

[13] Ebenda, с. 78.

[14] Ebenda.

[15] Кураев. 1997, с. 18.

[16] Лосский. Кафолическое сознание. 2000, с. 571.

[17] Кураев. Т. 1. 1997, с. 153.

[18] Новиков. 2000, с. 37.

[19] Зеньковский. 1993, с. 43.

[20] Ebenda, с. 211.

[21] Макарий Египетский. 1998, с. 132.

[22] Анастасий Синаит. 1999, № 1(19), с. 89.

[23] Филарет (Дроздов) митр. 1995, с. 28.

[24] Иоанн Дамаскин. 1992, с. 45.

[25] Петр Могила. 1996, с. 23.

[26] Анастасий Синаит. 1999, с. 91.

[27] Мейендорф. Введение... 2001, с. 363.

[28] Бердяев. 1991, с. 96.

[29] Eph. 4:13. (Anm.d.Ü)

[30] Филарет митр. 2002, с. 126.

[31] Ситников. 2001, с. 113.

[32] Шичалин. 1986, с. 123.

[33] Дионисий Александрийский. 1900, с. 141.

[34] Григорий Нисский. 1999, с. 195.

[35] Лосский. 1991, с. 94.

[36] Там же, с. 94.

[37] Киприан (Керн). 1948, с. 128.

[38] Ebenda.

[39] Das christologische Bekenntnis des Konzils von Chalcedon (Anm.d.Ü.)

[40] Феодор Студит. Т. 2. 1908, с. 397.

[41] Деяния Вселенских Соборов. Т. 4. 1996, с. 221.

[42] Ebenda, т. 3, 1996, с. 48.

[43] Ebenda, с. 543.

[44] Ebenda, с. 540.

[45] Кирилл Иерусалимский. Поучение предогласительное. 19. 

[46] Мень. 2002, с. 3.

[47] Деяния Вселенских Соборов. Т. 3. 1996, с. 48.

[48] Ebenda,  т. 4, 1996, с. 221.

[49] Киприан (Керн). 1948, с. 128.

[50] Кирилл митр. 1999, с. 143.

Zenko, Yury